අයිවන්ලාගේ කරණම් ගැසීම….

Posted: June 5, 2011 in දේශපාලන
2005 ජනාධිපතිවරණය පසුබිමෙහි නොවැම්බර් ව්‍යාපාරය ආර්ම්භ වූයේ මහින්ද රාජපක්ෂ නියෝජනය කළ සිංහල උත්තමවාදී සහ රනිල් වික‍්‍රමසිංහගේ නව ලිබරල්වාදී යන ස්ථාවරයන් දෙකටම ප‍්‍රතිවිරුද්ධ ස්ථාවරයක සිටි කලාකරුවන්, බුද්ධිමතුන්, මාධ්‍යවේදීන්, සමාජ හා සංස්කෘතික ක‍්‍රියාකාරිකයන්ගේ සහභාගීත්වය යටතේය. ආචාර්්‍ය සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහෘර්දයාද නොවැම්බර් ව්‍යාපාරයේ ආරම්භයේ සිට මේ දක්වා නව ලිබරල් වාදයට සහ යුද්ධයට වරුද්ධ ස්ථාවරයක සිට එහි ක‍්‍රියාකාරීත්වය සදහා  බුද්ධිමය හා ක‍්‍රියාකාරී දායකත්වයක් දක්වන සහෘර්දයෙකි. අපේ මතකය අනූව 2005 ජනාධිපතිවරණයේ ප‍්‍රධාන පාක්ෂිකයන් දෙදෙනා වෙන් වෙන්ව නියෝජනය කළ යුධවාදී හා නවලිබරල්වාදී ස්ථාවරයන්ට විරුද්ධ ස්ථාවරයක සිට නොවැම්බර් ව්‍යාපාරය විසින් සම්පාදනය කල ලියවිල්ලට අත්සන් කල කලාකරුවන්, බුද්ධිමතුන්, මාධ්‍යවේදීන්, සමාජ හා සංස්කෘතික ක‍්‍රියාකාරිකයන් අතර වික්ටර් අයිවන් මහතාද විය. ඛේදවාචකය හා හාස්‍ය වන්නේ සය වසරකට පසු සියල්ල උඩු යටිකුරු වී තිබීමයි. සය වසරකට පෙර යුධ විරෝධී පෙරමුණේ සිටි වික්ටර් අයිවන් මහතා සය වසරකට පසු යුධවාදී ස්ථාවරයක සිට තවමත් යුධ විරෝධී ස්ථාවරයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහෘර්දයා සමග රාවය පුවත්පත තුල සංවාදයකට පිවිස තිබේ. අප සංවාදයන්ට කවදත් පක්ෂය. නමුත් අපට වික්ටර් අයිවන් වැන්නවුන්ගේ මෙම කරණම් ගැසීමටනම් පක්ෂ විය නොහැක. වික්ටර් අයිවන් මහතාගේ ලිපියට ප‍්‍රතිචාරයක් වශයෙන් රාවය පුවත්පතේ පලවූ සුනිල් විජේසිරිවර්ධන මහතාගේ ලිපිය අප මෙහි නැවත පලකරන්නේ සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහෘර්දයාගේ යුධ විරෝධී ස්ථාවරය වෙනුවෙන් වන පෙනී සිටීමක් වශයෙනි.  
 
නූතනවාදී පරිකල්පනයේ සීමාව
-සුනිල් විජේසිරිවර්ධන
මැයි 15 ඉරිදා ‘රාවය’ පුවත්පතේ පළවූ, මා සමග ප‍්‍රසාද් නිරෝෂණ කරන ලද සම්මුඛ සාකච්ජාවකදී මතුවූ අදහස් අතරින් තෝරාගත් එකක්, වික්ටර් අයිවන් පසුගිය සතියේ රාවයෙන් අභියෝගයට ලක් කරයි. දීර්ඝ සාකච්ජාවකින් පුවත්පතේ පළවූයේ එක්තරා තෝරාගත් අදහස් ප‍්‍රමාණයකි. ජනවාර්ගික ගැටුම මෝරා යන්නට ඉඩ හැර අනතුරුව යුද්ධයක් බවට අප එය පෙරළා ගැනීමෙන් පසු ගතවූ 30 වසර තුළ, සාමකාමී විකල්ප තිබුණේද යන්න කේන්ද්‍රීය ප‍්‍රශ්නය නොවුණත් එය මගේ අවධානයට යොමුවූ වැදගත් ප‍්‍රශ්නයක් වූ බව සැබෑය. සාකච්ජාව තුළ කේන්ද්‍රීය ප‍්‍රශ්නය වූයේ අප සමාජයක් ලෙස සදාචාරීය වශයෙන් නොකඩවා පිරිහෙමින් ගොස්, දේශපාලන, ආර්ථික, සමාජ-සංස්කෘතික සහ ආධ්‍යාත්මික යන සියලූ ජීවන අළලා යන ශිෂ්ටාචාර අර්බුදයක ගිලෙමින් සිටින්නේද යන්නයි. කෙසේ නමුත් වික්ටර් අයිවන් ‘දෙමළ ප‍්‍රශ්නය’ ලෙස නම් කොට ප‍්‍රතිචාර දක්වන ලද ප‍්‍රශ්නය ගැන පමණක් නොව ශ‍්‍රී ලාංකික ජීවිතයේ අනෙකුත් වැදගත් ප‍්‍රශ්න දෙසද අප බලන සැටි, ඒවා ගැන අප සිතන හැටි සහ අවසානයේ අපගේ ජාතික ගමන තුළ අප මාවත් තෝරා ගන්නා හැටි ගැන වඩා වැදගත් සාකච්ජාවක් ඇරඹීමට ඔහුගේ ලිපිය ඉතා හොඳ නිමිත්තක් සපයන්නේයැ’යි මට සිතේ. එබැවින් මේ ලිපිය අයිවන්ගේ ‘දෙමළ ප‍්‍රශ්නය’ ගැන නොවේ. ඒ අර්ථයෙන් ඔහුගේ ලිපියට ප‍්‍රතිචාරයක් ද නොවේ. එය ඊට වඩා වැඩි දෙයක් ගැන බව හා වැඩි යමක් බව, පළමුවෙන් ඉතා  ඕනෑකමින් කියන්නට කැමැත්තෙමි.
මගේ අදහසේ හැටියට අයිවන් නූතනවාදියෙකි, නූතන ප‍්‍රගතිශීලියෙකි. සත්‍යය සොයා යෑම හෙවත් දැනුම ගොඩනැගීම සම්බන්ධයෙන් ඔහු විශ්වාසය තබන්නේ නූතන විද්‍යාවේ තර්කානුසාරි හා විශ්ලේෂණාත්මක ප‍්‍රවේශය මතය. නූතන විද්‍යාවේ මූලික ලක්ෂණයක් වන්නේ සංකීර්ණ ගතික සමස්තය කැබලිවලට බිඳ ඒවා වෙන් වෙන්ව වටහා ගැනීමට උත්සාහ දැරීමයි. නූතනවාදියාගේ ගැටලූව වන්නේ අධ්‍යයනය සඳහා බිඳගත් කැබලි මොහොතකින් ඇත්තක් ලෙස වරදවා භාර ගැනීමයි. එලෙස නිර්මාණය කරගත් ‘යථාර්ථයට’ අනුකූලව ජීවත් වෙන්නට පටන් ගැනීමයි. එලෙස, ඌණනය කරගත් ලෝකය වෙනස් කිරීමට ඌණිත පරිකල්පනයකින් කටයුතු කිරීමයි. එමගින් සැබෑ ජීවිතය අර්බුදයකට යවා ගැනීමයි.
මා දකින අන්දමට පුද්ගලයකුගේ/සමාජයක සදාචාර ශක්තිය මැනෙන එක තැනක් වන්නේ ජීවිතය නිර්මාණය කිරීම උදෙසා වූ පරිකල්පනයේ සීමාවයි. නූතන ප‍්‍රගතිශීලියාගේ පරිකල්පනයේ කෙළවර වික්ටර් අයිවන්ගේ ලිපිය විසින් හොඳින් සංනිදර්ශනය කරයි. එය පුද්ගලයකු ලෙස ඔහුගේ සදාචාරයේ ඉමද පෙන්වයි.
මා නූතනවාදියෙක් නොවේ. අප සිතන ආකාර වෙනස්ය. විශ්ලේෂණය මගේ ප‍්‍රවේශයේ කොටසක් වුවද, එහි සීමාව මම දනිමි. තර්කානුසාරත්වයේ සීමාවද මම දනිමි. ජීවිතය නිර්මාණය කිරීම උදෙසා වූ අපගේ චින්තන ව්‍යායාමයන් තුළ විශ්ලේෂණයද තර්කානුසාරී මාවතද අත්හරින්නට සුදුසු අවස්ථා පැමිණෙන බව මම මතක තබාගෙන සිටිමි.
මගේ සිතීමේ ක‍්‍රමය එක් අතකින් පද්ධතිමය ප‍්‍රවේශයක් ගන්නා බවද, එබැවින් සාකල්‍යවාදීවීමට නැඹුරුවක් දරනා බවද කීම අවශ්‍යය. පද්ධති න්‍යාය පෙන්වා දෙන්නේ කිසිදු ජෛවී හෝ සමාජ ප‍්‍රපංචයක් හුදකලාව පැන නගින, වැඩෙන හෝ නොපවතින බවය. ඊට අනුව ජෛවී ලෝකය මෙන්ම මිනිස් සමාජය තේරුම්ගත හැක්කේ සංකීර්ණ ගතික පද්ධතීන් නොහොත් ජාලයන් වශයෙනි.
පද්ධතීන් නිර්මාණය වී ඇත්තේ යන්ත‍්‍රයක් මෙන් ඒ ඒ ස්ථිතික කැබලිවලින් නොව සහනුබද්ධව ප‍්‍රතික‍්‍රියා කරන ඓන්ද්‍රීය හා ගතික සංරචක විසිනි. අද්‍යතන පද්ධති න්‍යායට විශිෂ්ට ලෙස ආසන්න වන පෙරදිග චින්තා මාර්ගය ගෞතම බුදුන් විසින් ප‍්‍රකාශිතයැ’යි සිතමි. බුදුන්ගේ හේතුඵල ධර්මය මට පෙනෙන අන්දමට නූතන තර්කානුසාරී හේතුඵල න්‍යායට සපුරා වෙනස්ය. ඊට වඩා අත්‍යන්තයෙන් ගැඹුරුය. එය (සමාජ) ජීවිත සංසිද්ධීන්ගේ පැන නැගීමේ, පැවැත්මේ සහ අභාවයේ අතිමූලික ලක්ෂණයක් විචක්ෂණ ලෙස හසුකර ගනියි. ‘පටිච්ච සමුප්පාද’ ධර්මය එහි නමින්ම කියැවෙන පරිදි යථාර්ථය අන්‍යොන්‍ය වශයෙන් සහනුබද්ධ, අන්‍යොන්‍ය වශයෙන් තත්වාරෝපණය වන්නාවූ එකිනෙකා හැඩගස්වන්නාවූ, ගතික සංසිද්ධීන් සමුච්චයක් බව පෙන්වා දෙයි. එය සමාජ දුක්ඛය පැහැදිලි කිරීමේ තියුණු ක‍්‍රමයක් වනවා සේ ම, සමාජ විමුක්තිය සඳහා අප‍්‍රමාණ අවස්ථා, අවකාශ හා මාර්ග හඳුනා ගැනීමටද පිටුබලය සපයයි.
වසර 30ක ඝෝර යුද්ධය වෙනුවට ඊට පෙරත්, එහි ගමන තුළත්, අපට තෝරා ගන්නට අප‍්‍රමාණ විකල්ප තිබිණි’ යන මගේ අදහස, යටකී ආකාරයට බලන විට, අයිවන් විසින් ප‍්‍රශ්න කිරීම මට තේරුම් ගත හැකිය. ඔහුට අනුව මා අසාධාරණය. ‘සැකය ඇති විය යුතු තැනම’ ඔහු සැක කරයි.
දැන් අයිවන්ගේ ලිපිය ඔහුගේ නූතනවාදී සිතීමේ ගැටලූ, පරිකල්පනයේ සීමා හා සදාචාර ඉම ප‍්‍රක්ෂේපණය කරන අන්දම පුවත්පත් ලිපියකින් එය කළහැකි ප‍්‍රමාණයට පෙන්වා දෙන්නට වෑයම් කරමි.
මුලින් ඔහු භාවිත කරන සංකල්ප ප‍්‍රවර්ග කිහිපයක් දෙස නොහොත් ඔහුගේ ‘භාෂාව’ දෙස බලමු. සමස්ත ශ‍්‍රී ලාංකික ජනතාවම සහභාගි වන ජාතික ප‍්‍රශ්නය ඔහු නම් කරන්නේ ‘දෙමළ ප‍්‍රශ්නය’ යනුවෙනි. ඒ නාමකරණය විසින්ම ඔහු සිංහල සමාජය එයින් අයින් කරයි. ඉන් ඇඟවෙන්නේ සිංහල සමාජය දෙමළ ජනයාගේ ගැටලූවට සම්බන්ධයක් නැති බවය. එය ඊට අදාළ නැති බවය. එය දෙමළ සමාජය තුළින් ඒකාංශිකව ඉපදී වැඩෙන යමක් බවය. එසේ නම්, ඒ ගැටලූව විසඳීමට මැදිහත්වීමටද සිංහල සමාජයට වගකීමක් පැවරෙන්නේ නැත. ‘දෙමළ ප‍්‍රශ්නය’ යන්න තුළ අඩංගුව ඇති සදාචාර භංගය මෙතැනදී කෙනකුට පැහැදිලි විය යුතුය. අයිවන්ගේ ‘සුළු ජන වර්ගවාදය’ යන්නද එබඳුම සංකල්පයකි. ඔහු එය භාවිත කරන අන්දමින් ඇඟවෙන්නේ, එය සිංහල ජාතිවාදයේ සහභාගිත්වයෙන් තොරව ඉපදී ස්වායත්තව වැඩෙමින් පවතින බවයි. එලෙසම ඔහුගේ ‘මහ පොළොවේ යථාර්ථය’ වූ කලී සමස්ත ජීවිතයක බිඳ ගත් කැබලි කොන්ක‍්‍රීට් කර තනා ගත් සිරගෙයකි. ඔහු එය තුළට වැදී සිරවී සිටින අතර, අපවද ඒ තුළට ගැනීමට යත්න දරයි.
ඔහු ‘දෙමළ ප‍්‍රශ්නය’ ලෙස නම් කරන ගැටලූව, මා බොහෝ විට දකින්නේ පශ්චාත්-විජිත රාජ්‍යයේ ගැටලූවක් ලෙසටය. ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ව්‍යුහයන්ගේ අඩුවක් ලෙසටය. එලෙසම ශ‍්‍රී ලාංකික අප සහ අපගේ නායකයන් පශ්චාත් විජිත ගමන තුළ එක්සත් ශ‍්‍රී ලාංකික සමාජයක් ගොඩනැගීම සඳහා, අප ඉදිරියට නිරන්තරයෙන් පැමිණි අවස්ථා මගහැර යෑම පිළිබඳ ගැටලූවක් ලෙසය. එබැවින් අද ද ව්‍යුහාත්මක සහ සමාජ-සංස්කෘතික ප‍්‍රතිසංස්කරණ කිරීමට අප අසමත්වීම නිසා මතුවී ඔඩුදුවා ගිය අර්බුදයක් බවය. ඔහු ‘සුළු ජන වර්ගවාදය’ ලෙස නම් කරන දේ, මා නම් කරන්නේ ‘ප‍්‍රතිචාරාත්මක ජාතිවාදයක්’ ලෙසටය. එයින් මා සිංහල ජාතිවාදය හා පශ්චාත්-විජිත රාජ්‍යයේ ගැටලූවලින් ස්වායත්තව, වෙනත් සාධක නිසා දෙමළ ජාතිවාදීන් බිහි නොවූ බව නොකියමි. මා කියන්නේ, එය දෙමළ සමාජය අළලා යන සමාජ ප‍්‍රවණතාවක් වන්නේ සිංහල ජාතිවාදය හා පශ්චාත්විජිත රාජ්‍යයේ ගැටලූ සමග සහනුබද්ධව බවයි.
දැන් අපි අපගේ තෝරාගැනීම් දෙසට අවධානය යොමු කරමු; අප අප බවට පත්වන්නේ අපගේ තෝරා ගැනීම් හරහාය. පුද්ගලයන්, කණ්ඩායම් මෙන්ම සමාජය ලෙසද අපගේ ගමන තුළ නිරතුරුව මතුවන පාරවල්, අවස්ථා ගණනාවක් අතුරින් අපි එකක් තෝරා ගනිමු. ඒ සමග අපගේ ස්වභාවයද අපගේ යථාර්ථයද නිර්ණය වෙන්නට පටන් ගනියි.
ප‍්‍රකට නාට්‍යකරුවෙක් වන බර්ටෝල්ට් බ්‍රෙෂ්ට් මිනිසුන්ගේ මේ ‘තෝරා ගැනීමේ’ ප‍්‍රශ්නය හා එහි අඩංගු සදාචාරීය මොහොත ගැන උනන්දුවක් පළ කළ නිර්මාණකරුවෙකි. ඔහුගේ නාට්‍ය තුළ ආතතිය ගොඩනැගෙන්නේ බොහෝවිටම ඒ ඒ චරිතවලට කිසියම් අවස්ථා දෙකක් හෝ වැඩි ගණනක් අතරින් එකක් තෝරා ගැනීමට සිදුවීම ආශ‍්‍රිතවය. උදාහරණයක් ලෙස බොහෝ දෙනෙක් දන්නා ‘හුණුවටයේ කතාව’ මතක් කරන්න. එහි එන ගෲෂාට මාලිගාවේ අර්බුදය මැද පැන යන්නට සිදුවන විට රැජින විසින් අතහැර ගොස් සිටි ළදරු මයිකල් කුමාරයා ගෙන යනවාද නැද්ද යන ප‍්‍රශ්නය ඇය ඉදිරියට එයි. ඇය සියලූ අනතුරු කරදර මැද්දේ නමුත් ළදරුවා රැගෙන යෑමට තීරණය කරයි. ඇය අප දන්නා ගෲෂා වන්නේ ඒ තීරණය නිසාය. ඇය කුමරුවා හැර දමා තමන්ගේ වැඩක් බලා ගත්තා නම් ඇය වෙනස් ගැහැනියක් වනු ඇත. නාට්‍යය ගලා යන්නේ ඒ ඒ චරිත ගන්නා තීරණවල සදාචාරාත්මක ස්වභාවය ගවේෂණය කරමිනි. බ්‍රෙෂ්ට් පේ‍්‍රක්ෂකයන්ට අවධාරණයෙන් කියා සිටින්නේ ‘ඔබේ තෝරා ගැනීම් දෙස බලන්න. ඔබේ යථාර්ථය නිර්මාණය කරන්නෙ ඔබයි’ යන්නයි.
අද අපේ සමාජය දැන් පවතින ස්වභාවය (එහි දක්නට ලැබෙන අතිම්ලේච්ජ ලක්ෂණ) අත්පත් කරගෙන ඇත්තේ අප සාමූහිකව අප ගමන් පථය තුළ කරන ලද තෝරා ගැනීම් හරහාය. මේ කාරණය පැහැදිලි කරන්නට අපගේ නූතන  ඉතිහාසයේ ටිකක් දුර හා ළඟ අවස්ථා දෙකකට අවධානය යොමු කරමු. මා පාඨකයාට ආරාධනය කරන්නේ මෙහිදී, අප තෝරාගත් දෙය දෙස පමණක් නොව තෝරා නොගත් දේ දෙසද අවධානයෙන් බලන ලෙසයි. ‘අප එසේ කළා නම්?’ යන ප‍්‍රශ්නය දෙස නිර්මාණශීලීව බලන ලෙසයි.
යටත්විජිත යුගයේ අවසානය එළැඹෙන විට අනාගත ශ‍්‍රී ලංකාවක් ගැන අපගේ නායකයන්ද, බුද්ධිමතුන්ද, මහජනයා ද සිතන්නට පටන් ගත්හ. නිදහසට පෙර මිය ගියත්, සිය ජීවිතයේ අවසන් කාලයේදී, කුමාරතුංග මුනිදාස, අනාගත ශ‍්‍රී ලංකාවේ ජාතික ධජය කවරාකාර විය යුතුද යන සංවාදයට හවුල්වෙමින්, එය ‘සූර්ය දකුණ’ අඩංගු කරගත යුතුයැ’යි යෝජනා කළේය. සිංහ රුවට ඔහු තරයේ  විරුද්ධ විය. 1948 ජාතික කොඩිය සඳහා සිංහ රුව සම්මත වූ විට ඇතැම් බුද්ධිමත්තු හා නායකයෝ ඊට විරෝධය පළ කළහ. පිලිප් ගුණවර්ධන ඉන් එක් අයෙකි. හොඳයි, මොහොතකට පරිකල්පනය කරන්න, අපි සිංහ කොඩිය වෙනුවට, ‘සූර්ය කොඩියක්’ තෝරා ගත්තා කියා. අපේ පශ්චාත්-විජිත ජාතික ගමනට ඉන් කවර බලපෑමක් විය හැකිව තිබුණාද? මා හිතන්නේ සිංහයා නොවුණා නම් කොටියාද නොඑන බවයි. වික්ටර් අයිවන් ඇතුළු මගේ නූතනවාදී හිතවතුන් මගේ මේ ‘ළදරු’ ප‍්‍රකාශයට හිනාවෙන බව මම දනිමි. ඔවුන් එසේ හිනාවෙන්නේ මන්දයත්, ජාතික කොඩිය ඔවුන්ට පෙනෙන්නේ සමාජ-සංස්කෘතික-දේශපාලනික සමස්තයෙන් පරිබාහිරව පවතින, හුදු අජීවී සංකේතයක් ලෙස පමණක් නිසාය.
නූතනවාදියාගේ පරිකල්පනයේ සීමාව මෙයයි. මට පෙනෙන අන්දමට, අපි කුමාරතුංග මුනිදාස විසින් යෝජිත කොඩිය තෝරාගත්තා නම්, ප‍්‍රථම කොට එලෙස තෝරා ගැනීමක් කරන මිනිසුන් අපට වඩා බෙහෙවින්ම වෙනස් -වෙනස් ලෙස හිතන හැසිරෙන- මිනිසුන් විය යුතුය. එබඳු තෝරා ගැනීමක් විසින් මතුකරන්නේ සිංහ කොඩිය නිර්මාණය කරන සමාජ-මානසික යථාර්ථයට වෙනස් යථාර්ථයකි. එබැවින් ඉන්පසුව එළැඹෙන ඉදිරි මග මතුවන අවස්ථා සපුරාම වෙනස් වන්නට තිබුණි. කොටින්ම අපි වෙනස්ම රටක් වෙන්නට තිබුණි.  අපගේ නූතන ඉතිහාසය වෙනත් සිද්ධි, අවස්ථා හා යථාර්ථයන්ගෙන් පිරෙන්නට තිබිණ. ඉන්දියානු නායකයෝ ධර්මාශෝකගේ ධර්ම චක‍්‍රය නව ඉන්දියාවේ ධජයට යොදා ගන්නා විට ප‍්‍රකට කළේ සදාචාරාත්මක පරිකල්පනයෙන් ඔවුන් අපට වඩා ගව් ගණනක් ඉදිරියෙන් සිටි බවයි.
කෙසේ නමුත් අපගේ ගමනේ කිසියම් එක් නිශ්චිත තෝරා ගැනීමක් හෝ පරම වශයෙන් ‘ඉරණම්කාරී’ වන්නේයැ‘යි කිව නොහැකිය. මන්දයත් ‘ඉතිහාස’ ගමන තුළ නිරන්තරයෙන් නව අවස්ථා හා විකල්ප මාර්ග පැනෙන නිසා,  ඕනෑම විටක නව තෝරා ගැනීම් හරහා අපේ ගමනේ දිශාව පවා මුළුමනින් හැරවීමට අපට අවකාශයක් තිබෙන නිසාය.
මා ඔබේ අවධානය යොමු කරන අනෙක් අවස්ථාව චන්ද්‍රිකා බණ්ඩාරනායක යුගයෙන් ගත් එකකි. මොහොතකට හිතන්න, චන්ද්‍රිකා බණ්ඩාරනායක ඇගේ ජනාධිපතිවරණ රැස්වීම් අතරින්, අවසානයට තිබුණු නුගේගොඩ රැුස්වීමේදී ජනතාව අමතා කී දෙය, ජනාධිපති ධුරයට පත්වූ පසු කළාය කියා. ඇය කීවේ මේ යුද්ධය සාපරාධී යුද්ධයක් බවත්, එයට කළ හැකි හොඳම දෙය එය නවතා දැමීම බවත්ය. ‘මහ පොළොවේ යථාර්ථය’ට අනුව එය ඇය කෙසේ කරන්නද? කියා නූතනවාදී ප‍්‍රගතිශීලියා අසනු ඇත. නායකයෙක් ලෙස ගාන්ධි සතුව තිබූ සදාචාරාත්මක ශක්තිය හා නිර්මාණශීලීත්වය හා කැපවීම එවේලේ ඇය සතුවූවා නම්, උදාහරණයක් ලෙස ඒකපාර්ශ්විකව හා කොන්දේසි විරහිතව යුද්ධය නවත්වා සාම ක‍්‍රියාවලියකට මුහුණදීමට ඇය තමා රට හා ජාත්‍යන්තර ප‍්‍රජාව සකස් කිරීමට වේගවත් හා නිර්මාණශීලී ලෙස පියවර ගත්තා නම්? එක්සත් ජාතීන්ගේ සාම නිරීක්ෂණ කමිටුවක්, ජාත්‍යන්තර මානව හිමිකම් ප‍්‍රජාව සහ ජාත්‍යන්තර මාධ්‍ය ප‍්‍රජාව රට තුළට කැඳවා, ඒකපාර්ශ්විකව යුද්ධය නතර කළා නම්? සමහරවිට, ප‍්‍රභාකරන් මුණගැසී සාකච්ජා කිරීමට ඇය පාගමනක් උතුරට යෑම ආරම්භ කළා නම්? රට තුළ කවර නම් ජාතික මට්ටමේ දේශපාලනික හා සංස්කෘතික පරිවර්තන මාලාවක් එමගින් ආරම්භවීමට නොතිබුණේද?
බොහෝ දෙනාට අමතක වන දෙය නම් චන්ද්‍රිකා බලයට පත්වන විටම, ප‍්‍රභාකරන් ඒකපාර්ශ්වික සටන් විරාම ගිවිසුමක් ප‍්‍රකාශයට පත් කළ වගයි. ඔහුට සිතෙන්නට ඇත්තේ චන්ද්‍රිකා කියූ දේවල් කරන්නට ඉඩ ඇති බවයි. බොහෝ දෙනා කෙසේ සිතුවත්, ඔහුට වුවමනා වූ ඊලමක් නැත. ඊලම ඔහුව දෙමළ සමාජය තුළ නිතරග ආධිපත්‍යය සඳහා භාවිත කළ හැකි හොඳ සටන් පාඨයක් පමණක් විය. රට තුළ සාධක, ඉන්දියාව හා ජාත්‍යන්තර සාධක මැද ඊලම දිනාගත නොහැකි දෙයක් බව ඔහුට වඩා හොඳින් දැන සිටියෙක් එල්ටීටීඊ සංවිධානය තුළ නොසිටින්නට ඇත. ඉතින් චන්ද්‍රිකා සාමය ගෙන එන්නට කැපවේ නම් ‘සාම තරගයේ ප‍්‍රමුඛත්වය’ තම අතින් ගිලිහෙන්නට ඉඩ ඇති බව දැක ප‍්‍රභාකරන් හොඳටම තැති ගත්තේය. ඒ නිසයි වහ වහා ඔහු සටන් විරාම ගිවිසුම ප‍්‍රකාශ කළේ. එහෙත් චන්ද්‍රිකා ආරක්ෂක ඇමති ලෙස තෝරා ගත්තේ රත්වත්තෙයි. චන්ද්‍රිකා සාමය ගැන කියවමින් ඉන්නා අතර රත්වත්තේ ‘ගැහුවොත් අපි ගහනවා’ යනාදී වශයෙන් වහසි බස් දෙඩීම ආරම්භ කළේය. ප‍්‍රභාකරන්ගේ බිය තුනීවිය. චන්ද්‍රිකා වේගවත් හා බැරැරුම් සාම ක‍්‍රියාවලියකට ප‍්‍රවිෂ්ට වූවා නම් යුද්ධය නොවන වෙනත් විකල්පයන්ට තල්ලූ වීම හැර වෙනත් පාරක් ප‍්‍රභාකරන්ට ඉතිරි වන්නේ නැත. මෙහිදී මා ‘ප‍්‍රභාකරන්යැ’යි කියන්නේ පුද්ගලයාට පමණක් නොවේ. ඔහු නියෝජනය කරන ලද සමස්ත ප‍්‍රපංචයටය.
චන්ද්‍රිකා යුගයේදී සාම සාකච්ජා ආරම්භ වූ විට උතුරේ ජනතාව ඒ ආරම්භයට දැක්වූ අප‍්‍රමාණ ගෞරවනීය ප‍්‍රතිචාරය අපට අමතක විය යුතු නැත. ඒ ක‍්‍රියාදාමයේ අභ්‍යන්තර තොරතුරු පවසන්නේ අප අවංක නොවූ බවය. ‘ප‍්‍රභාකරන්’ විසින් නැවත නැවත යුද්ධය තෝරා ගැනීමට එම ගැටලූ රුකුලක් වූ බවය. ඇත්ත වශයෙන් අප අන්‍යොනව බැඳී යුද්ධය තෝරා ගත් බවයි.
සටන් විරාම ගිවිසුම අපගේ නිර්මාණයක් නොව බැහැරින් අප මත පතිත වූ අවස්ථාවකි. එහෙත් නැවතත් අප ඉන් ප‍්‍රයෝජනයක් නොගත්තෙමු. එල්ටීටීඊ සංවිධානය අදෘශ්‍යමාන ලෙස ඉරි තලා බිඳෙන්නට පටන් ගත්තේ මේ අවස්ථාවේයි. ජාත්‍යන්තර එල්ටීටීඊ කේන්ද්‍ර ක‍්‍රමානුකූලව බිඳෙන්නට පටන් ගත්තේය. යුද මාවතට ප‍්‍රතිපක්ෂ අන්තර්-යුරෝපීය දෙමළ සන්ධානයක් මතුවන්නට පටන් ගත්තේය. සාමකාමී සහ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී මාර්ගයක් ඔස්සේ දෙමළ ජනතාවට සාධාරණත්වය ලබාගැනීම එහි පරමාර්ථය විය. එහෙත් අප ඉන් ප‍්‍රයෝජනයක් නොගත්තා පමණක් නොව, මහින්ද චින්තනයේ යුද මාර්ගය විසින් එබඳු ධනාත්මක ආරම්භයන් සියල්ල විනාශවීමට මග සකස් විය.
වික්ටර් අයිවන්ගේ ‘පිස්සු බල්ලා’ පිළිබඳ රූපකය, ඔහුගේ චින්තන ක‍්‍රමයේ ඌණිත හා දරිද්‍ර ලක්ෂණය හකුළා පෙන්වන මොහොතකි. ඔහු ප‍්‍රභාකරන් යන සංකීර්ණ සමාජ දේශපාලන ප‍්‍රපංචය දකින්නේ නැත. කැළෑව නොදකින ඔහු දකින්නේ තනි තනි ගස්ය. ප‍්‍රභාකරන් යන උන්මත්තක සාහසික මිනිසා විශාල අනුගාමිත්වයක් සහිත සංවිධානයක් නිර්මාණය කළේ කෙසේද? (විජේවීර සම්බන්ධයෙන් ඒ ප‍්‍රශ්නය වඩා පහසුවෙන් වික්ටර් අයිවන්ට අසාගත හැකිය.) සමාජයක සාමූහික උන්මත්තකභාවය පිස්සු බල්ලෙක් හා පිස්සු බල්ලා මරා දැමීමේ ‘සාධාරණ අවශ්‍යතාවට’ ලූහු කිරීම කෙතරම් බරපතළ ඌණිතවාදයක්ද? එය අපගේ සදාචාර භංගයේ තරම නොපෙන්වයිද?
අයිවන්ගේ ‘පිස්සු බල්ලා’ පිළිබඳ රූපකය, බේරී යන්නට අසීරු තවත් ප‍්‍රශ්නයක් අප ඉදිරියට කැඳවයි. ප‍්‍රභාකරන් අපි අනුකම්පා විරහිතව මරා දැමුවෙමු. ඒ පිස්සු බල්ලෙක් නිසාය. එය සාධාරණය. එහෙත් ඒ සදාචාර තර්කනයට අනුව ඔහුගේ බිරිඳ සහ දරුවන් මරා දැමීම සාධාරණ වන්නේ කෙසේද? ඔහුගේ මවගේ සිරුර දැමූ සොහොනට පිස්සු ඇති හෝ නැති බල්ලන් වෙඩි තබා ගෙනත් දැමීම පෙන්වන්නේ කුමක්ද? මේ ක‍්‍රියාවන් සඳහා අයිවන් සතුව විශේෂණ පදයක් ඇද්ද නොදනිමි. මට නම් උතුරේ හෝ දකුණේ උන්මත්තකභාවයේ වෙනසක් නොපෙනේ. මට ඒවා පෙනෙන්නේ අන්‍යොන්‍ය ලෙස සහසම්බන්ධ ප‍්‍රපංචයක් ලෙසටයි. මට බිය සිතෙන්නේ පිස්සු බලූ රෝගය රටම ගිලගෙන ඇති බවක් පෙනෙන නිසාය.
කුඩා කල මම පව් කරන්නන්ට ඝෝර වද වේදනා දෙන අපායේ යම පල්ලන්ට පව් සිදුවන්නේ නැද්දැ’යි කල්පනා කළෙමි. බෞද්ධ සදාචාර චින්තාව ගැන ටිකක් ගැඹුරට දැනගන්නා විට, බරපතළ සදාචාර ප‍්‍රතිවිරෝධයක් මතු කරන සිංහල ගැමි ජනයාගේ අපාය බෞද්ධ සංකල්පයක් විය හැකිද යන්න ගැන සැක කරන්නට වීමි.
ප‍්‍රභාකරන්ට යටවූ, එල්ටීටීඊ මාර්ගයට අවනත වූ දෙමළ ජනතාවට, ඒ නිසා අපමණ ව්‍යසනයන්ට මුහුණ දෙන්නට වූ බවත්, අපමණ වදවේදනා හා දුක් කන්දරාවක් විඳින්නට වූ බවත්, ඒ දුකේ කෙළවරක් තවම නොපෙනෙන බවත් මගේ දෙමළ මිතුරන් සමග මමද පිළිගනිමි. එහෙත් අයිවන්ගේ ‘සුළු ජනයා සුළු ජන වර්ගවාදයට’ යටවීමෙන් එම ව්‍යසනයන් ‘ඉල්ලන් කෑ’ දෙයක් බවට සාධාරණීකරණය කොට සිත සනසා ගන්නට ද මට නොහැකිය. මන්ද යත් අයිවන්ගේ සුළු ජනයාගේ පව්වලට දඬුවම් දීම සඳහා වූ අපාය කාගේ නිර්මාණයක්ද? ඔවුන්ට දඬුවම් කරමින් ඉන්නා යමපල්ලා කව්ද? යන ප‍්‍රශ්නයෙන් මට බේරුමක් නැති නිසාය.
ගාන්ධි සිය පරිකල්පනය හා නිර්මාණශීලීත්වය විසින් බි‍්‍රතාන්‍ය අධිරාජ්‍යවාදය බරපතළ සදාචාර අර්බුදයකට හසු කළේය. ආක‍්‍රමණිකයාට වඩා ඉන්දියාව සදාචාරාත්මක වශයෙන් ඉහළ තලයක සිටින බවද, එබැවින් ආක‍්‍රමණය අශුද්ධ දෙයක් බවද ඉන් තහවුරු කැරිණ. මැන්ඩලාද, සුදු ආධිපත්‍යය එබඳුම සදාචාර ප‍්‍රශ්නයකට සම්මුඛ කරවමින් නව දකුණු අප‍්‍රිකාවක් දෙසට සමාජය මෙහෙයවීය.
අපට යුද්ධයේ දිගු ඉතිහාසය තුළ ප‍්‍රභාකරන් එබඳු ආකාරයේ සදාචාර අර්බුදයකට මැදි කිරීමට කිසිවිටකත් හැකිවූයේ නැත. අපි කිසිවිටෙකත් අපේ පරිකල්පනය හා ක‍්‍රියාවන් විසින් ප‍්‍රභාකරන්ට වඩා මඳකින් හෝ උසස් සදාචාර මට්ටමක් පෙන්වා නැත.
නීත්‍යනුකූල රජයක් ත‍්‍රස්තවාදී සංවිධානයක් විනාශ කිරීම සඳහා  ඕනෑම ක‍්‍රමයක් යොදාගත යුතු බව නූතනවාදීන්ගේ හා රාජ්‍යවාදීන්ගේ අදහස වෙයි. මගේ අදහස වන්නේ මිනිසුන් මැරීමට කිසිවකුටත් සදාචාරමය අයිතියක් නැති බවයි. ප‍්‍රභාකරන් ඝාතනයට ලක්වීම තරම් අර්බුදයකට ඔහු මුහුණ නොදුන්නේයැ’යි හිනාවී කෙනෙක් කියන්නට ඉඩ ඇත. ප‍්‍රභාකරන් මරණයේදීත් සදාචාරමය වශයෙන් ප‍්‍රශ්න කිරීමට භාජනය නොවූ බවයි මගේ මතය. එබැවින් ඔහුගේ ඝාතනය ඔහුගේ සදාචාර සීමාව පෙන්වන ‘සිංහල රාජ්‍ය කිසිවිටකත් දෙමළ ජනයාට සාධාරණය ඉෂ්ට කරන්නේ නැත’ යන්න ප‍්‍රශ්න නොකරයි.
අරුන්දතී රෝයි කියන්නාක් මෙන් කොහොම බැලූවත් ලොව වෙනස් වෙයි. එය ලේ පෙරා ගත් අධම එකක් හෝ සුන්දර සුසංවාදී එකක් විය හැකිය. එය රඳා පවතින්නේ අප මතයි. අයිවන් අගයනයවා’යි කියන ගාන්ධි ‘ලොව තුළ ඔබ දකින්නට කැමති වෙනස ඔබම වෙන්නයැ’යි ප‍්‍රකට ලෙස කිව්වා පමණක් නොව ඒ අනුව ජීවත් වෙන්නටද, තෝරා ගැනීම් කරන්නට ද වෙර දැරීය.
Advertisements
Comments
  1. Clement Peris says:

    Victor Ivon is an idiot.
    We should not bother about these kind of fellas.
    I read ravaya as a practice knowing that there is nothing to gain.

    Clement Peris
    Calgary

  2. “@මගේ අදහසේ හැටියට අයිවන් නූතනවාදියෙකි
    ලිපිය කියවන විට හැගෙන්නේ නුතනවාදය වරදවා වටහගන ඇති ලෙසකි !ගෝලීය නුතනවාදය අවසන් වෙලා ,පස්චාත් නුතනවදයත් අවසන් වෙලා දැන් ගොඩක් කල් වෙනවා නේද ?

    • සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහෝදරයාගේ ‘පුරවැසි මංපෙත්’ කෘතියේ 9 පරිච්ජේදය තුළ ඔහු නූතනවාදය හදුනාගන්නා ආකාරය ‘නූතනත්වයේ අර්බූදය සහ සමාජ (ගැටුම්) පරිවර්තනයේ නව මාන’ යන මාතෘකාව යටතේ සවිස්තරාත්මකව සාකච්ජා කරනව. ඒ කොටස කියවන්න පුඵවන්කමක් තියෙනවනම් අපට මේ පිළිබදව තව දුරටත් සාකච්ජා කරන්න පුඵවන්වෙයි

  3. එම පොත කියවීමට භාග්‍යක්‌ නොමැතිවීම ගැන කමවත්වා!
    මා කියන්නේ මෙහි ලේකකයා තමන්ගේම නුතනවාදයක් කාල වකවානු අනුව ගොඩනගා එම වගුව තුලට පුද්ගලයින් දමා මැනුම් කිරුම් කරනවා කියා ,සමහරවිට එය ලංකාවේ සමාජයට හරිගියත් ගෝලීය නුතනවාදය,ගෝලීය පස්චාත් නුතනවාදය අනුව කාල වකවානු පරස්පර බවය,උදා;ගෝලීය පස්චාත් නුතනවදයේදී ලංකාවේ අය්වන් නුතනවදියෙක් වීම!

  4. sunil wijesiriwardena says:

    Sorry, I respond in English; My Sinhala typing is bad. 99 Vandura is confused about Modernity (Nuthanathvaya) and Modernism (Nuthanavadaya). Nuthanathvaya is a life condition; Nuthanavadaya is a mode of thinking. 99% of science is modernist. I am referring to a mode of thinking and to the limits of imagination within this thinking system. Goleeya Nuthanavadaya ho Goleeya pashchath nuthanavadaya kiya deyak naha. Goliya nuthanathvaya kivvwoth hari. Nuthanavada kiyanne chinthana kramayak. pashchath nuthanavadaya kiyanneth chinthana kramayak. Eae dekema arbudaya ganai ma liyanne.

  5. Mawm says:

    This is an excellent analysis that encourages us to think outside the narrow confines of historicism, i.e., that history could have taken only one route. Looking at “roads not taken” to paraphrase Frost is as important as the wrong ones we took.

    I was not aware of Munidasa Kumaratunga’s opposition to the lion in the national flag. Thank you for sharing that piece of historical information. If only our current generation of nationalists has an iota of that sensitivity! Indian nationalism for all its faults is still an exemplary model that we can do well to emulate — but our nationalists will of course object and say all the answers for our contemporary predicament lie in our much touted 2500 years of history!

  6. කඩප්පුලියා says:

    අයිවන්ගේ චෞර ‍රැජිණ තනිකරම මඩක් කියලා අද තේරෙනවානේ.චන්ද්‍රිකා කරපු වැඩ හරි නැති බව හැබවයි.නමුත් ලේක් හවුසියේ මුද්‍රණ යන්ත්‍රය අඩු මිලට අයිවන්ට නොදි ඉර හඳ පත්තර කාරයාට දුන්නු එකට ඔරොප්පු වු අයිවන් ලිව්වේ නැද්ද පොත.එක කාලයක් අයිවන් චන්ද්‍රිකාගේ උපදේෂක,අරලියගහ ගෙදර ගිහින් ප්‍රංශ වයින් ගහලා බඩ ජාරි කමට චන්ද්‍රිකා එක්ක කාලා බීලා ‍රැට එහේ නැවතිලා ඇවිත් උදේට කන්තොරුවේ කයිවාරු ගොඩයි,චන්ද්‍රිකා ආංඩු කරන්නේ හරියට වික්ටර් කියන තාලේටයි කියලා,අන්තිමට දෙන්නාගේ විරහව පොතක් ගහලාම වික්කා.එකෙනුත් ගාන කැපුවා.මහින්දටත් ඔය බනේම තමයි.සමහර විට වික්ටර් ඒ කාලේට මහින්දට ගහයි ‍තෝ මගේ මාතෘ භුමිය කෑවා කියලා.එහෙමට බැරි පුතයා වික්ටර්.මිනිහා හොඳ ඇක්ටර්.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s