Archive for the ‘ඉතිහාස’ Category

මෙහි අකුරු පැහැදිලි මදි නම් අපගේ Blogspot අඩවියට පිවිසෙන්න>>http://novembermovement2005.blogspot.com

බුදුන් බුද්ධත්වයට පත්ව වසර 2600 ක් මෙම වසරට සැපිරෙන බව බෞද්ධයන්ගේ විශ්වාසයයි. පවතින සිංහල බෞද්ධ රජයේ සුවිශාල අනුග‍්‍රහයක් සහිතව මහා සැනකෙළි ස්වරූපයෙන් සැමරෙන්නේ මෙම 2600 වන සම්බුද්ධත්ව ජයන්තියයි. බුද්ධසාසන අමාත්‍යංශය විසින් මෙම සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය සැමරිම සදහා තොරණ් නිර්මාණය කිරීමට රුපියල් කෝටියකට අධික මුදලක් වැය කිරිමට යාම සම්බන්දව ඇතිවූ අර්බූදයක් පිළිබදවද සමහර මාධ්‍ය විසින් වාර්තා කොට තිබිණි. සිහල උරුමයේ නායක චම්පික රණවක ඇතුඵ ප‍්‍රධාන සාමාජිකයින් සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය සමරනු ලබමින් සිටින්නේ හිස බූ ගෑම හරහාය.

අපට පොදු ජනයා විසින් වෙසක් දිනය සැනකෙළියක් කරගැනීම සම්බන්දයෙන් නම් කිසිදු සදාචාර ගැටඵවක් නොමැත. ගැටඵව වන්නේ දැවැන්ත සැනකෙළි හා හිස බූ ගෑම් වැනි ජනප‍්‍රිය හා ආකර්ශනීය ස්වරූපයන්ගෙන් සැමරෙන මෙම සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය මගින් බුදුන් වදාල මුල් බුදු දහමේ වූ ගැඹුරු හරයන් කෙතරම් දුරට ආරක්ෂාවී ඇත්ද යන්නයි. අනික් අතට 2600 වන සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය සමරන වර්තමාන ලංකාවේ පවතින සංඝ සමාජය තුළ එකල බුදුන් විසින් නිර්මාණය කල භික්ෂු සංගයෙහි පැවති ගැඹුරු හරයන් හා වටිනාකම් කෙතෙක් දුරට ආරක්ෂාවී ඇත්ද යන්නයි.
ක‍්‍රි.පූ. 6 වන සියවසට පෙර 7 වන 8 වන සියවස් තුල උතුරු ඉන්දියාවෙහි පාලන ක‍්‍රමය වූයේ ජනපද ක‍්‍රමයයි. මෙම අවධියෙහි උතුරු ඉන්දියාවෙහි ජනපද දොළහක් පැවති බව කියවේ. මෙය හැදින්වූයේ සොලොස් මහ ජනපද වශයෙනි. මෙම ජනපද ක‍්‍රමය තුල තනි රජෙකුගේ පාලනයක් නොවූ අතර සාමූහික තීරණ ගැනීම හරහා තම ජනපදයන් හි පාලනය පවත්වා ගැනීම සිදුවිය. මෙම ජනපද තුළ වූ කුඩා ගම්මාන තුල විසූ ප‍්‍රජාවන් විසින් සාමූහිකව තම ගම්මානය සදහා නායකයන් පත්කර ගන්නා ලදී. මෙම ගම්මාන තුල වූයේ පොදු දේපල ක‍්‍රමය මත පදනම් වූ සාමූහික ජීවන ක‍්‍රමයකි. මෙම කූඩා ඒකකය හදුන්වනු ලැබුයේ ගණ සංඝයක් වශයෙනි. මෙය මාක්ස්වාදයේ එන කුඩා කොමියුනයකටද සමාන කල හැකිය. මෙම ගණ සංඝයන් නියෝජනය කල සියඵම නායකයන් එක් රැස්වී කතාබස් කොට සියඵ දෙනාගේ අනුමැතිය සහිතව ඉතා සාමූහික ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ස්වරූපයකින් ජනපදයේ පාලනය සම්බන්දයෙන් තීරණ ගන්නා ලදී. එකිනෙක ජනපද අතර සම්බන්දයද ෆෙඩරේෂනයක ස්වරූපය ගැණිනි.

ක‍්‍රි.පූ. 5 වන සියවස වන විට මෙම ජනපද ක‍්‍රමයේ බිදවැටීම තූළ රාජාණ්ඩු වල නැගීමක් දැකිය හැක. නිදසුන් වශයෙන් ශාක්‍ය ජනපදයේ බිදවැටීමත් මගදය රාජාණ්ඩුවක් වශයෙන් නැගීමත් දැක්විය හැකියි. රාජාණ්ඩු වර්ධනය වීම හා ශක්තිමත්වීම තුල පෙර පැවති ගණ සංඝයන් තුළ පැවති පොදු වටිනාකම් වියැකී යමින් ඒ සදහා මුදල් හා හුවමාරු අගයන් ආදේශවීමක් ද මේ අවධිය තුළ සිදුවෙමින් පැවතිණි. බුදුන්ගේ මතුවීම සිදුවන්නේ මෙම අවධිය තුළයි. බුදුන් විසින් මේ අවදියේදී නිර්මාණය කරන භික්ෂු සංඝය යනු රාජාණ්ඩු වල වර්ධනය තුල විනාශවී යන ගණ සංඝයන් තුළ වූ සාමූහික අගයන්, වටිනාකම් හා හර පද්ධතීන් ආරක්ෂා කරගත් පරමාදර්ශිය සමාජ කණ්ඩායමක් වශයෙන් හැදින්විය හැක. බුදුන් මෙම පරමාදර්ශී භික්ෂු සංඝය හා භාවිතයට යොදවන බෝධිසත්ව සංකල්පය තුළ පරමත්වයට නංවන්නේ තමාගේ සුඛවිහරණය වෙනුවට අනෙකාගේ, සමාජයේ සුඛවිහරණයයි. මේ අනූව බුදුන් විසින් නිර්මාණය කරන ලද භික්ෂු සංඝය වූ කලී පුද්ගල විමුක්තිය වෙනුවෙන් නොව සමාජීය විමුක්තිය වෙනුවෙන් වෙහෙසුනු ඉතා සරල ජීවන විලාශයක් ප‍්‍රගුණ කල, කුළ ගෝත‍්‍ර වාර්ගික බෙදීම්වලට එරෙහි, එකිනෙකාගේ දුක සැප බෙදාගනිමින් සමාජය සුවපත් කිරීම වෙනුවෙන් වෙහෙසුනු  කල්‍යාන මිත‍්‍ර සංගමයක් විය.

අතීතයේදී මෙම දිවයිනෙහි බුදුන්ගේ බෝධිසත්ව සංකල්පය තම ව්‍යවහාරය බවට පත් කරගැනීමට උත්සහ කල අභයගිරිය විහාරය මහාවිහාරය විසින් යටපත්කොට විනාශ කොට දමන ලදී. මහා විහාරයෙහි අපේක්ෂාව වූයේ රජුගේ බලය ආරක්ෂා කිරීම හා එය සුජාත කිරිමයි. රජුගේ බලය ආරක්ෂා කිරීම සදහා බුදුදහම යොදා ගැනීම වෙනුවෙන් මහාවිහාරය විසින් අභයගිරිය සම්ප‍්‍රධාය යටපත්කොට විනාශ කෙරිණි. එතැන් සිට මහාවිහාරය මුල් බුදුදහමෙහි වූ බෝධිසත්ව සංකල්පය විකෘති කොට එය රජුට ආරෝපණය කෙරිනි. මෙතැන් සිට බෝධිසත්ව භාවය හිමිවූයේ රජුටයි. රජු බෝධිසත්වයෙකු වශයෙන් සුජාත කරනු ලැබීය. මෙතැන් සිට බෝධිසත්ව සංකල්පය තුල වූ සමාජ විමුක්ති හරය වෙනුවට එයට  පුද්ගල විමුක්තිය යන්න ආදේශ කෙරෙයි. 19 වන සියවසේදී අනගාරික ධර්මපාල වැන්නන් විසින් මහා විහාර සම්ප‍්‍රධාය හරහා ගොඩනැගුණු මෙම පුද්ගල විමුක්තිය කේන්ද්‍ර කරගත් බෞද්ධ සම්ප‍්‍රධාය කාලයට අනුරූපව නවීකරණය කොට එය සිංහල බුද්ධාගම වශයෙන් ජනප‍්‍රිය කිරීමට කටයුතු කෙරිනි. වර්තමානයේදී ලාංකිකයින් බහුතරයක් දෙනා බුදුදහම වශයෙන් හදුනාගෙන සිටින්නේ මුල් බුදුදහමේ වූ සමාජ විමුක්ති හරය වෙනුවට පුද්ගල විමුක්තිය ආදේශ කෙරුණු මෙම ජනප‍්‍රිය සිංහල බුද්ධාගමයි.

දහස් ගණනක් දෙමළ ජනයා කුරිරු ලෙස ඝාතනය කොට, දහස් ගණනක් සිංහල තරුණයන් යුද්ධයට බිලිදී, අබ්බගාතයන් බවට පත්කොට, ලක්ෂ ගණනක් දෙමල ජනයා අවතැන් කිරීම දක්වා වූ ජන ඝාතක යුද්ධයක් මෙහෙය වීම සදහා මූලික වූ සිහල උරුමයේ සාමාජිකයින් මෙම සම්බුද්ධත්ව ජයන්තියේදී හිස තට්ටෙ ගා භාවනායෝගීව, සිල්සමාදන්ව සමරන්නේ මෙම ජනප‍්‍රිය සිංහල බෞද්ධාගමයි. මුල් බුදු දහමේ වූ හරයන් හා වටිනාකම් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින සිංහල බෞද්ධයන් වශයෙන් අපට කීමට ඇත්තේ තට්ටෙ ගා සිල්ගත් පමනින් ඔබලාට සමාජය සුවපත් කල නොහැකිය යන්නයි. සමාජය සුවපත් කිරීම වෙනුවෙන් නොව තම දේශපාලන ව්‍යාපෘතියේ පැවැත්ම වෙනුවෙන් හිස නොව වෙනත්  ඕනෑම අවයවයක් වුව බූ ගෑමට මොවුන් පසුබට නොවන බව දන්නෝ දනිති. හාස්‍ය සහ උත්ප‍්‍රාසය වන්නේ ඒ බව අන් කවෙරෙකුටත් වඩා දන්නේ ඔවුන්ම වීමයි.

මේ සම්බුද්ධත්ව ජයන්තියේදී සැබෑ බෞද්ධයන් වශයෙන් අපගේ වගකීම වන්නේ මහා සැනකෙළි, මාධ්‍ය සංදර්ශන හා හිස බූ ගෑම් වැනි දෑ වෙනුවට මුල් බුදුදහමේ වූ ගැඹුරු හරයන් හා වටිනාකම් මතුකර පෙන්වීමට උත්සහා කිරීමයි. මේ සදහා බුදුන්ගේ දේශනා තුල මූලිකව හදුනාගතහැකි මනුෂ්‍ය සම්බන්ධතා ත‍්‍රිත්වයක් සම්බන්දයෙන් අවධානය යොමු කිරීම වැදගත්ය. එනම් මනුෂ්‍යා තමා සමග පවත්වන සම්බන්ධය, මනුෂ්‍යා හා සමාජය අතර සම්බන්ධය සහ මනුෂ්‍යා හා ස්වභාව ධර්මය අතර වන සම්බන්ධයයි. නමුත් වර්තමානයේ පවතින ජනප‍්‍රිය බුදුදහම තුල මෙම මනුෂ්‍ය සම්බන්ධතා ත‍්‍රිත්වයෙහි වන මනුෂ්‍යා හා සමාජය අතර සම්බන්දයත්, මනුෂ්‍යා හා පරිසරය අතර සම්බන්ධයත් හැලී ගොස් එය පුද්ගල විමුක්තියකට පමණක් ඌණනය වී ඇත. නමුත් මුල් බුදුදහමට අනූව මනෂ්‍යාගේ එක් සම්බන්ධතා වර්ගයක දූෂණයේ හෝ පෝෂණයේ ලා ඉතිරි සම්බන්ධතා දෙවර්ගයද තීරණාත්මක බව ඉතා පැහැදිළිය. මේ අනූව හිස බූ ගා බොරුවට සිල්සමාදන් වී කරන දේශපාලන ප‍්‍රයෝගයන් මගින් හෝ මහා වෙසක් සැනකෙළි තුලින්  මුල් බුදුදහමෙහි වූ ගැඹුරු හරයන් ලාංකීය සමාජය තුළ නැවත ස්ථාපිත කල නොහැකි බව පැහැදිලිය. එම හරයන් අපට නැවත අත්කරගත හැකිවනු ඇත්තේ ඉහත සදහන් එකිනෙකට සම්බන්ධ මනුෂ්‍ය සම්බන්ධතා ත‍්‍රිත්වය ගැඹුරු ලෙස පරිවර්ථනය කිරිමට උත්සහා කිරීම තුලින් පමණකි.             

Advertisements

මෙහි අකුරු පැහැදිලි මදි නම් අපගේ Blogspot වෙබ් අඩවියට පිවිසෙන්න>>http://novembermovement2005.blogspot.com

පලවු(Palau) ශාන්තිකර දූපත්වලදී පුද්ගලයන් විශාල ප‍්‍රමාණයකට අයත් මානව අස්ථි දහස් ගණනක් සොයා ගත් බව නැෂනල් ජියෝග‍්‍රැෆ‍්‍රික් වෙබ් අඩවිය 2008 මාර්තු මසදී වාර්තා කළේය. මේ අයුරින් සොයා ගත් අස්ථි පරික්‍ෂා කළ විද්‍යාඥයන් තව දුරටත් ප‍්‍රකාශ කළේ එවා ඉතා පැරණි බවත්, එම දූපත් වාසීන් විශේෂ වශයෙන් කුඩා ප‍්‍රමාණයේ දේහයන්ට හිමිකම් කියන්නට ඇති බවත්ය. තවද, මෙම අස්ථි කැබලි වසර 900 සිට 2900 දක්වා පැරණි බවත්, මානව පරිණාමයේ හෝමෝ සේපියන්ස් විශේෂයට එ්වා අයත් බවත්, මේ පිළිබඳ පර්යේෂණ පති‍්‍රකාවක සඳහන් වී ඇත. තව දුරටත් කරුණු දක්වන නැෂනල් ජියෝග‍්‍රැෆ‍්‍රික් වෙබ් අඩවිය, මෙම පැරණිම අස්ථීන් ඉතා කුඩා බවත්, එ්වායේ පෙන්නුම් කරන ඇතැම් ගති ලක්‍ෂණ ආදිකල්පික නොහොත් පෞරාණික බවත් කියා සිටියි. 

මෙම අස්ථි කොටස් ප‍්‍රථම වරට හමු වූයේ 2006දී පිලිපීනයෙන් කිලෝමීටර් 600ක් පමණ වන්නට නැගෙනහිර දිශාවෙන් පිහිටි කඳුකර ශිඛරමය දූපත් සමූහයක පිහිටි ගල් ගුහා දෙකක් ආශි‍්‍රතවය. එම අස්ථි පළමු වරට සොයා ගැනීමේදී එ්වා මෙම ගුහා තුළ සුන්බුන් මෙන් තැනින් තැන විසිර තිබිණි. එ්වා මුහුදු රළ නිසා ඇති වූ කැලඹීම්වලින් ගසාගෙන ගොස් තැනින් තැන තැන්පත් කර තිබුණේය. ඉන් සමහර අස්ථි කැබලි ගුහාව පතුලෙහි වැලි බිමෙහි ගැඹුරින් වැළලී තැන්පත්ව තිබු අතර, හිස් කබල්  කිහිපයක් ගුහාවේ බිත්තිවල බදාමයකින් මෙන් තදින් ඇලී තිබුණ බවත් වෙබ් අඩවිය තව දුරටත් කියා සිටී.

මෙම ලෙන් ආශි‍්‍රත කැනීම් කටයුතු නැෂනල් ජියෝග‍්‍රැෆ‍්‍රික් සංගමය විසින් පසුව සිදු කරන ලදී. ඉන් පසුව මෙම කැනීම් අලලා පල කරන ලද විද්‍යාත්මක පති‍්‍රකාවක සඳහන් වූයේ ඔවුන් සොයා ගත් දෑ හා ශරීර ප‍්‍රමාණයෙන් කුඩා මිනිස් ජීවින් පිරිසක් පිළිබඳ විස්තරයකි. මෙසේ සොයා ගත් අස්ථි කැබලි මගින් නිරූපණය කරන ලද්දේ සෙන්ටිමීටර් 94 – 120 පමණ උස් වූ හා කිලෝ 32- 41 පමණ ශරීර ස්කන්ධයක් සහිත මිනිසුන් පිරිසකි. ‘හොබිට්’ ලෙසින් නම් කරන ලද මෙවන් මිනිසුන් පිරිසකගේ  අවශේෂයන් ඉන්දුනීසියානු දූපත් පෙළක් වන ෆ්ලෝරස් ආශ‍්‍රයෙන් 2003 වසරේදී, මෙම සංගමයෙන් ලද මූල්‍ය සහ අනිකුත් අනුග‍්‍රහ යටතේ, සොයා ගන්නා ලදී. මානව විද්‍යාඥයන් විසින් මෙම හොබිට්වරු වෙනත් මානව විශේෂයක්, එනම්, හෝමෝ ෆ්ලොරෙසියෙන්සිස් (Homo floresiensis) ලෙසින් වර්ගීකරණය කරන ලදී. කෙසේ වෙතත්, මස්තිශ්කයේ ප‍්‍රමාණය, මුහුණේ හා අස්ථිවල ප‍්‍රමාණයන් ආදිය සැලකීමෙන් පලාවු අස්ථිවලට හිමිකම් කියන ජීවින් Homo sapiens sapiens විශේෂය යටතේ වර්ගීකරණය කළ යුතු බවට යෝජනා වී ඇත.    
මෙම කුඩා ප‍්‍රමාණයේ සිරුරු හිමි ජීවින් වෙනත් ජීවි විශේෂයක් ලෙසින් වර්ගීකරණය කළ යුතුද යන්න පිළිබඳව පවතින වාද විවාදයන් තවමත් නිමා වී නැත. කෙසේ වෙතත්, ගිනිකොණදිග ආසියාවේ මෙවන් කුඩා සිරුරින් යුත් ජනගහණයන් සිටින බව හොදින් දන්නා කාරණයකි. වර්තමානයේදී ෆ්ලෝර්ස් හොබිට් ප‍්‍රදේශයේදී හමු වූ ආකාරයේ මානවයන්ට සමාන ජන ප‍්‍රජාවක් ආසන්න රම්පපාසා ගමෙහි ජීවත් වෙති.

අප වර්තමානයේදී හොදින්ම දන්නා පිග්මි ජන ප‍්‍රජාවන් වන අකා, එෆේ, හා ම්බුටි ආදින් ජීවත් වනුයේ මධ්‍යම අෆි‍්‍රකාවේය. එසේ ම තායිලන්තය, ඉන්දුනීසියාව, පිලිපයින් දුපත්, පැපුවා නිව් ගිනියාව, බ‍්‍රසීලය හා බොලීවියාව යන රටවලද පිග්මිවරු ජීවත් වෙති. නෙග්රිටෝවරු ගිනිකොණදිග ආසියාවේ මුල් පදිංචිකරුවෝ වූහ. ජාත්‍යන්තර විශ්ව කෝෂයට අනුව පිග්මිවරයකුගේ සාමාන්‍ය උස සෙන්ටිමීටර 150ක් පමණ වේ. පිග්මි යන පදය කුරු මිනිස් ප‍්‍රජාවන් හා ආශ්‍රේය වදනක් වන අතර එය ගී‍්‍රක් බසින් Pygmaioi හා ලතින් බසින් Pygmaei ලෙසින් යෙදේ. මින් අර්ථ ගැන්වූයේ මානව අතේ වැලමිටෙහි සිට ඇඟිලි පුරුක් ඇට දක්වා ඇති දිග මනින මිම්මකි.

නෙග්රිටෝ ලෙසින් අර්ථ ගැන්වූයේ ස්පාඤ්ඤ බසින් ‘කුඩා කළු (එකා)’යන්නය. ගිනිකොණදිග ආසියාවට පැමිණි මුල් දේශ ගවේශකයන් විසින් මෙම වදන භාවිතා කර ඇත. පිලිපීනයේ බතාක් හා ඇටා (Aeta), අන්දමන් දූපත් ආශි‍්‍රතව වාසය කරන අන්දමනීස්වරු, මලයා අර්ධද්වීපයේ සෙමැංවරු ආදිහු මෙම නෙග්රිටෝ කුලකයට අයත් වෙති. ශාන්තිකර සාගරයට අයත් කලාපීය අනිකුත් රටවල ජීවත් වන පැපුවන්වරු හා මෙලනීසියන්වරු මෙම පිග්මි ජන කොටසට අයත් වෙතැයි නිතරම පවසනු ලබයි. අෆි‍්‍රකානු පිග්මි ජනගහණයට අයත් වන අයවලූන් විසින් දරනු ලබන ඇතැම් ශාරීරික ලක්‍ෂණයන් මෙම නෙග්රිටෝවරුන් හට පොදු වෙයි. ප‍්‍රමාණයෙන් කුඩා වූ ශරීරයන් හා කළු පැහැ සමෙහි වර්ණය ඉන් ප‍්‍රධාන වෙති.  එතකුදු වුවත්, ඔවුන්ගේ සම්භවය හා ආසියාව දක්වා ඔවුන්ගේ සංක‍්‍රමණය පිළිබඳව ඇති තොරතුරු තව දුරටත් ගවේශනයට ඉතිරි ව තිබේ. නෙග්රිටෝවරුන්ගේ ජානමය ලක්‍ෂණ පරික්‍ෂා කර බැලූ විට ඔවුන් අෆි‍්‍රකානුවන්ගේ වෙනස් බවට හැඳිනගෙන ඇති අතර මුල් කාලීන ආසියානුවන්ගෙන්ද ඔවුහු වෙනස් වෙති. මෙම ප‍්‍රස්තුතයෙන් යෝජනා වනුයේ එක්කෝ, මෙම නෙග්රිටෝවරු වනාහි මුල් කාලීනව අෆි‍්‍රකාවෙන් පිටත්වූ සංක‍්‍රමණිකයන්ගෙන් පැවත එන මුල් පදිංචිකරුවන්ගේ නූතන පරපුරක් හෝ නූතන මිනිස් පරපුරකගේ මුල් ජන ප‍්‍රජාවකගෙන් පැවත එන බව ය. අෆි‍්‍රකානුවන්ට ඔවුන් දක්වන සමානබව පිළිබඳව සාමාන්‍යයෙන් පිළිගත් මතය වනුයේ එය එකම සම්භවයක් නිසා ඇති වූවක් නොව එම දෙපිරිසම එකම බාහිර තත්වයනට මුහුණ දීම නිසා ඇති කර ගත් අනුවර්තනයක් නිසා එය සිදු වූ බවයි.

මේ සියලූ විස්තරයන් මෙසේ පෙළගස්වනුයේ නූතන මිනිසාට සමාන ලක්‍ෂණවලින් සිටියා වූ ද, ප‍්‍රමාණයෙන් කුඩා සිරුරුවලට හිමිකම් කී බවට සාධක ඇත්තා වූ ද ශී‍්‍ර ලංකාවේ නිත්තෑවන් පිළිබඳ සංවාදයකට එ්ම පිණිසයි.

නිත්තෑවන් පිළිබඳ යම් පරිකල්පනයක් ‘අබා‘ චිත‍්‍රපටයෙහිද තිබේ.

1886 දී ශී‍්‍ර ලංකාවේ නිත්තෑවන් පිළිබඳව හියු නෙවිල් විසින් මෙම පරාවෘත්තමය ජනවර්ගය පිළිබඳව වැද්දන්ගෙන් තොරතුරු ලබාගෙන ඉතා සිත් ගන්නාසුළු වාර්තාවක් (The Nittaewo of Ceylon  – The Taprobanian,1886) නමින් ඉදිරිපත් කරයි.  මෙම ජන කොටසේ අනන්‍යතාව පිළිබඳව තියුණු මතභේදයන් පවතී. මෙහිදී ඇතැමුන් විශ්වාස කරනුයේ නිත්තෑවෝ වනාහී නෙග්රිටෝවරුන්ගේ අවශේෂව ගිය ගෝත‍්‍රයක් බවටය. එසේ ම අනෙකුත් අයවලූන් කියා සිටිනුයේ නිත්තෑවන් වූකලී වානර මානවයෙකු බවයි. එතකදු වුවත් ඇතැම්හු මෙම නිත්තෑවුන් රාහු වලසා යනුවෙන් හඳුන්වනු ලැබු වලසකුට සමාන සදහටම වඳවී ගිය විශේෂයක් ලෙසින් සලකති.

නිත්තෑවුන් වනාහි යාල නැගෙනහිර අතරමැදි කලාපය හා තමන්කඩුව ප‍්‍රදේශය අතරතුර පිහිටා ඇති මහලේනම ආශි‍්‍රතව ජීවත් වූ මිනිස් කොට්ඨාසයක් බව කියනු ලැබේ. මින් වසර 250කට පමණ පෙර වැද්දන් විසින් සහමුලින්ම ඝාතනය කොට ඉවත් කරනු ලැබු සෙයක් මෙයින් විශ්වාස කෙරෙයි. වැද්දන්ගෙන් ලබා ගත් තොරතුරු ඇසුරින් හියු නෙවිල් තම කෘතියේ සඳහන් කරනුයේ, “නිත්තෑවෝ වනාහී ක‍්‍රෑර සහ වනචාරී ගති පැවතුම් සහිත වූ සහ ලේනම ආශි‍්‍රතව කුඩා ප‍්‍රජාවන්ගෙන් යුක්තව ජීවත් වූ කළු පැහැ සමකින් යුක්ත මනුෂ්‍ය කොට්ඨාසයක්” බවය.

ගස් මත සකස් කරන ලද වේදිකා මත, කොල අතුවලින් සෙවිලි කරගත් නිවාසවල ඔවුහු ජීවත් වූහ. ඔවුනට වැදි, සිංහල හෝ දෙමළ බස කථා කිරීමට නොහැකි විය. ඔවුන්ගේ බස වඩාත් සමීප ව තිබුනේ කතරගම වෙත වන්දනාවේ එන වන්දනා කරුවන්ගෙන් ඇතමුන් භාවිතා කළ තෙලිඟු බසටය. තම සීමාව ආක‍්‍රමණය කරන වැද්දන්ට ඔවුන් පහර දෙන හෙයින් සෑම වැද්දකුම දඩයමට හෝ පැණි එකතු කිරීමට නිත්තෑවන්ගේ සීමාවට ඇතුල්වීමට බිය වූහ. හියූ නෙවිල් හට මෙම තොරතුරු සැපයීමට ඉදිරිපත් වූවන්ගේ මුතුන් මිත්තන් විසින් නිත්තෑවුන් සමඟ සටන් කොට අවසානයේදී ඉතිරි වූ නිත්තෑවුන්ගේ ගැහැණුන්, මිනිසුන් හා ළමයින් ගුහාවක් තුළ සිර කර දින තුනක් පුරා දර අවුලූවා වනසා දැමුවේලූ.  ඉන් අනතුරුව, නිත්තෑවුන් වඳව ගිය අතර ඔවුන්ගේ දඩයම් බිම් වැද්දන් විසින් අත්පත් කර ගන්නා ලදී.

ෆ්‍රෙඞ්රික් ලූවිස් සිලෝන් රාජකීය ආසියාතික සංගමයේ 1914 වසරේ වාර ප‍්‍රකාශනයේ නැගෙනහිර ඌව හා දකුණු පානම්පත්තුව අශි‍්‍රත ව කළ ගවේශණයක සටහන් ඇසුරින් වැදි සිරිත් විරිත් පිළිබඳව වාර්තා කරමින් කියා සිටිනුයේ, නිත්තෑවන් වනාහි අඩි තුනක් පමණ උස ජන කොටසක් බවයි.  ඔවුන්ගේ ස්තී‍්‍රන් පිරිමින්ට වඩා උසින් අඩු වූහ.  ඔවුන් සෘජු කය විලාසයක් සහිතව ඇවිද ගිය, වලිග රහිත හා සම්පූර්ණයෙන්ම නිරුවත්ව දිවි ගෙවු ජන කොටසක් ලෙසින් ජීවත්ව ඇත. ඔවුන්ගේ බාහු කෙටි වූ අතර ඇඟිලි අද්දර පිහිටි නිය පක්‍ෂි නිය මෙන් ශක්තිමත්ව පිහිටා තිබුණි. ඔවුන් ගස් මත, ගුහා තුළ හා පාෂාණ පැලූම් ආශි‍්‍රතව දිවි ගෙවා ඇති අතර ඔවුන්ගේ භෝජනය සකස් වී තිබුණේ ඔවුන් විසින් දඩයම් කරගත් හාවුන්, ලේනුන් හා ඉබ්බන්ගෙනි. ඔවුන් 10 සිට 20 පමණ වූ කුඩා කණ්ඩායම්වලින් සමන්විත ව තිබු රංචු තුළ ජීවත් වූ අතර ඔවුන්ගේ කතාබහ කුරුල්ලන්ගේ හඬකට සමානව පැවතුනි. නිත්තෑවන් ජීවත් වූයේ ඊට පරම්පරා දෙකකට පෙර වූ අතර, නිත්තෑවුන් ලෙසින් ඇත්තටම ජීවි පිරිසක් ජීවත්ව සිටියේ නම්, ඔවුන් සහමුලින්ම වඳව යාමට පෙර දහඅටවන සියවසෙහි අවසාන භාගය දක්වා ම ඔවුන් ජීවත්ව සිටින්නට ඇත.

 නිත්තෑවුන් පිළිබඳව වන මෙම පුරාවෘත්තය විස්තර කිරිමෙහිලා න්‍යායයන් බොහොමයක් ගෙනහැර දක්වා ඇත. නිදසුනක් ලෙසින් හියු නෙවිල් විශ්වාස කරනුයේ මෙකී ජනවර්ගය රැහෙන් පන්නනු ලැබු, වහලකු හට පවා ස්පර්ශ කිරීමට හෝ සිත් නොදෙන අතිශය අපිරිසිදු, නීච ජන වර්ගයක් වන කොචින්හි නියදිවරුන් හට යම් නෑ සබඳතාවයක් දක්වන බවටය. නියදිවරුන්ව විස්තර වනුයේ කුඩා රංචු වශයෙන් නිදැල්ලේ ඇවිදින හා රූස්ස ගස් මත තැනු තුරුලූ කැදලි හෝ පැස් (basket) බඳු නිවාස තුළ ජීවත් වන ජන කොටස් වශයෙනි. ඔවුන් ඉබ්බන් හා කිඹුලන් ආහාරයට ගෙන ඇති අතර වසරකට වරක් කුකුලකු බිලි පූජාවට ලක් කර දේවතාවියකට වැඳුම් පිඳුම් කළ බවද සඳහන්ය. නිත්තෑවුන්ගේ ආහාර පරිභෝජන රටාව, වෘක්‍ෂ මත ඔවුන් ගත කරන ජීවිතය හා ඉබාගාතේ යන ජීවන රටාව මුලික වශයෙන් සලකා බලා නිත්තෑවුන්ව නියදිවරුන් සමඟින් සම්බන්ධ කිරීමට නෙවිල් කරුණු ඉදිරිපත් කළේය. ඔවුන්ගේ සම්භවයට අනුකූලව ඔහු විසින් යෝජනා කර සිටිනුයේ නිත්තෑවුන් වනාහි විනාශයෙන් හෝ සංක‍්‍රමණයෙන් පසු ඉතිරි වූ සිංහල ලම්බකර්ණ වංශිකයන්ගෙන් පැවතෙන්නන් බවයි. කෙසේ වෙතත්, නෙවිල්ගේ මෙම කල්පිතය වඩාත් විතර්කීය වන බැවින් එය ශාස්තී‍්‍රය ගුරුකුලයන් තුළ එතරම්ම පිළිගැනීමකට ලක් ව නොමැත.

මානව විද්‍යාඥ ඔස්මන් හිල් විසින් නිත්තෑවුන් පිළිබඳ තම න්‍යායය 1945 දී පළ කළ ‘නිත්තෑවෝ – ලංකාවේ නොවිසඳු ගැටළුවක්’ ලෙසින් ඉදිරිපත් කර ඇත. එහිදී එම න්‍යාය මගින් ඔහු සාකච්ජා කරනුයේ නිත්තෑවුන් වනාහි ජාවා මිනිසා හෝ පිතෙකැන්ත්‍රෝපස් මානවයාගෙන් වෙන්වු වෙනත් ජීවි විශේෂයක් බවය. ඔහු විශ්වාස කරනුයේ මෙම හුදකලා වානර මානව විශේෂය, මෙවන් අනිකුත් හුදෙකලා වූ ජිවී විශේෂවල බොහෝ විට සිදු වන්නාක් මෙන්, පිග්මි ජන කොටසක් ලෙස වර්ධනය වූ බවටය. කපිතාන් එ්. ටී. රඹුක්වැල්ල, ‘නිත්තෑවෝ – ලංකාවේ පුරාවෘත්තමය පිග්මිවරු,’ මැයෙන් යුතුව 1963 දී ලංකාවේ රාජකීය ආසියාතික සංගමයේ පුවත් කලඹෙහි ලිපියක් පළ කරමින් මෙම වානර – මානව න්‍යාය ශක්තිමත් කරයි. එසේම, නිත්තෑවන් වනාහි දකුණු අෆි‍්‍රකාවේදී ශේෂයන් හමුවූ, ආසියාවේ නැගෙනහිර පෙදෙසටද පැතිර ගියේ යයි සැලකෙන ඔස්ට‍්‍රලෝපිතකස් මානව විශේෂයට අයත් ජීවි විශේෂයක් බවට ඔහු විශ්වාස කරයි. මෙම මානව විශේෂය සාමාන්‍යයෙන් හඳුනා ගැනෙනුයේ සිරුරින් කුඩා, මිනිස් වානරයන්ගේ පෙනුමැති, සෘජු කය විලාසයකට හිමි කම් කියන, දෙපා සංචරණයට හුරු වුවන් ලෙසිනි.

ඔවුන්ගේ දන්ත වින්‍යාසය මානව දන්ත විනාසයට බෙහෙවින්ම අනුරූප වන අතර නූතන මානවයාගේ මෙන් හිස් කබල ආශි‍්‍රතව කපාල නෙරුම් දක්නට නොලැබීම ඔවුන්ගේ ලක්ෂණයකි. මෙම විශේෂයට අයත් ජීවින් තව දුරටත් විස්තර කරනුයේ ඔවුන් වනාහි ගුහා ආශි‍්‍රත ජීවිතයක් ගත කරන, තැනිතලා භූමීවල සංචරණය කරන, කුරුලූ කැදලි අවුස්සන සහ අස්ථි පලා මිදුළු අනුභව කරන, සතුරා පසු පස එලවීමේදී තියුණු හා විනාශකාරී ආයුධ දරන වානරයකු ලෙසට ය. ඔවුන්ගේ මාංශ ආහාර සඳහා ඉබ්බන්, කටුස්සන්, කකුළුවන් හා කුරුලූ බිත්තර නිබඳව යොදා ගෙන තිබුණි. මේ අනුව කපිතාන් රඹුක්වැල්ල කියා සිටිනුයේ, “එවකට ආසියාව සහ අෆ‍්‍රිකාව පුරා සැරිසැරූ මෙම මානව වානරයන් මුල් මානවයා සමග සමාන්තරව, සුරැකුම සඳහා තරග වදිමින් පරිණාමය වූ බවයි. මෙම තරගයේදී පලවා හරින ලද ඔවුහු මහාද්වීපයේ පරිවාර ප‍්‍රදේශවලට තල්ලූ වී ගියහ.”

මෙකී  ඔස්ටෙ‍්‍රලෝපිතකස් මානවයන්ට ඥති සබඳතා දක්වන වෙනත් උප මානව වානර විශේෂ ඉන්දීය උප මහාද්වීපයේ ගැවසෙමින් සිටි අතර මුල් ප්ලයිස්ටෝසීන යුගයේදී පැවැත්ම සඳහා පරිසරය සමග සිදු කළ අරගළයේදී තව තවත් දකුණට සංක‍්‍රමණය වී අනතුරුව එම උප මහාද්වීපයේම කොටසක් වූ ලංකාවට සම්ප‍්‍රාප්ති වී ඇති බවට කපිතාන් රඹුක්වැල්ල තර්ක කරයි. මෙසේ දිගු දුර ගිය වානර – මානව න්‍යායයන් බොහෝ විවේචනයන්ට ලක්ව තිබේ. පිතකැන්ත්‍රොපස් හා ඔස්ට‍්‍රලොපිතෙකස් ජීවත් වුණේ වසර ලක්ෂ පහකට පෙරාතුව යයි විශ්වාස කරන අතරනූතන මානවයා හෙවත් හෝමෝ සේපියන්ගේ සපැමිණීමට බොහෝ කලකට පෙර වඳ වී ගිය බව පෙනේ.

ප‍්‍රකට ගවේෂක වෛද්‍ය ආර්. එල්. ස්පිට්ල් විසින් රඹුක්වැල්ලගේ න්‍යායය විවේචනය කරනුයේ (රාජකීය ආසියාතික සමිතිය ප‍්‍රකාශනය, 1963) වඳව ගිය රතු ලෝම සහිත දුඹුරු වලසකු වන රාහු වලසා (Ursus Inornatus) සමගින් නිත්තෑවන් සරළ ලෙස අනන්‍ය කරමිනි.

නිත්තෑ පුරාවත පිළිබඳ පානම පත්තුවේ සිංහල වැසියන්ගෙන් නෙවිල් (1886) විසින් ලබා ගන්නා ලද විස්තර මත ස්පිට්ල්ගේ ප‍්‍රවාදය පදනම් වෙයි. නිත්තෑවුන්ට, රාහු වලසාට මෙන් විසිරුණු රතු ලෝම හා දිගු නිය ඇතැයි කියනු ලබන පුරාවෘත්තය වැද්දන් අතර තවමත් සුරක්‍ෂිත ව ඇති ප‍්‍රවාදයකට බෙහෙවින් සමානය. කෙසේ වෙතත් නෙවිල් මෙය වැද්දන්ට ඉදිරිපත් කළ කල්හි වැද්දන් විසින් මෙකී ප‍්‍රවාදය සඳහා කිසිදු ආකාරයක සහයෝගයක් නොදැක්වූ අතරම නිත්තෑවුන්ගේ රතු පැහැ හිස කෙස් සහ දිගු නිය පිළිබඳව විස්තරය අසා වැද්දෝ විමතියෙන් එය හාස්‍යයට ලක් කළහ. ඔවුන් එකවරම කියා සිටියේ සිංහලයන් විසින් දුර්ලභ වලසකු වන රාහු වලසා නම් වූ ලේනම ප‍්‍රදේශයේ සිට දැන් වඳව ගොස් ඇති, අපැහැදිලි කටකතා මඟින් පමණක් දැන ගත හැකි ජීවියකු සමඟින් නිත්තෑවන් පටලවාගෙන ඇති බව යයි නෙවිල් ලියයි. මෙම වලස් විශේෂය බොහෝ මෑතක් වන තුරු ජීවත් වූ බවට සාක්‍ෂි ඇත. 1885දී නෙවිල් විසින් රචිත තැප්‍රෝබේනියන් නම් වූ ග‍්‍රන්ථයේ සටහන් වනුයේ, රාහු වලහා කලාතුරකින් “මැණික් ගඟ හා කුඹුක්කන් ඔය අතරමැද වූ වනයෙන් පිරි දිස්ති‍්‍රක්කයක” හමුවන බවකි.

1964දී නන්දදේව විජේසේකර සංක‍්‍රමණය වන වැද්දන් පිළිබඳ වූ තම කෘතියකින් යෝජනා කර සිටිනුයේ නිත්තෑවන් යනු නෙග්රිතෝ මිනිසුන් විය හැකි බවය. විජේසේකර තම න්‍යාය තව දුරටත් පුළුල් කිරිමට වෙර නො දරන්නේ මුත්, එතකුදු වුවත් එය නිශ්චිතවම වාගේ ඊට පෙර නිත්තෑවුන් පිළිබඳව ඉදිරිපත් කළ අනෙකුත් න්‍යායන්ට වඩා තහවුරු කළ හැකි මතයක් වෙයි. නෙග්රිතෝවරු මුළු මහත් දකුණු හා ගිනිකොණදිග ආසියාවේම ජීවත්ව දැන් එම ප‍්‍රදේශවලින් වඳව ගොස් ඇතත්, ඔවුන් තවමත් බෙංගාලි මුහුදු බොක්කේ දකුණු දිගින් පිහිටි අන්දමන් දූපත්වල දැකිය හැක. මෙම ජන වර්ගයේ අනිකුත් සාමාජිකයන් මලයානු අර්ද්වීපයේ සෙමැං හා සුලාවාසීහි තොආලා (Toala) හි දැකිය හැක.

නෙග්රිතෝ ඝනයේ තවත් සාමාජිකයන් පිරිසක් කදාර් හා පුලයියන් ගෝත‍්‍ර වැනි ආදිවාසී දකුණු ඉන්දීය ගෝත‍්‍ර අශි‍්‍රත ව හඳුනාගත හැක. ලාක්ෂණික තද කලූ සමෙහි වර්ණය, මොළොක් හිස කෙස්, පුළුල් හිස, පැතලි නාසය, හා නූස් සිරුරු මඟින් ඔවුන් පහසුවෙන් හඳුනා ගත හැක. ඔවුන්ගේ වැඩුණු පුරුෂයකු සාමාන්‍යයෙන් අඩි හතරයි අගල් හයක් පමණ උස වන අතර, පරිණත ගැහැණු අයකු ඊටත් වඩා උසින් අඩු ය. භූගෝලීය සාධකවල පවත්නා දැඩි සමීපභාවය තුළ දකුණු ඉන්දීය නෙග්රිතෝ ගෝත‍්‍රිකයන්ගේ සංචරණ කණ්ඩායමක් දුර ඈත අතීතයේ දවසකදී ලංකාවට පැමිණීම සිදු නොවිය හැක්කක් නොවේ. එනමුත් ඔවුන්ගේ සිරුරු හා සම්බන්ධ අස්ථි කොටස් හමු වී නොමැත්තේ මන්දැයි ඇසීම වැදගත් ප‍්‍රශ්නයක් ලෙසින් සැලකිය හැක. ඊට හේතු ලෙසින් දැක්විය හැක්කේ නිත්තෑවන්ගේ වාසභූමිය වූ ලේනම හා තමන්කඩුව ප‍්‍රදේශයන් තවමත් විශාල වශයෙන් ගවේශණයට ලක් කර නොතිබීම බව කිව හැක.  

අජිත් පැරකුම් ජයසිංහ
ක්ලෙමන්ට් නාමල් පීරිස්   

මෙය අප විසින් ප‍්‍රකාශයට පත්කරන ලද ‘ඉතිහාස’ සගරාවේ පලකරන ලද ලපියකි

මෙහි අකුරු පැහැදිලි මදි නම් අපගේ Blogspot වෙබ් අඩවියට පිවිසෙන්න>>

අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගතවෙලා දැන් ටික කාලයක් වෙනවා. ඒ පිළිබදව වූ සංවාදයත් දැන් අතීතයට එකතු වූ දෙයක්. නමුත් අපි හිතුවා කල් පසුවී හෝ ඒ සංවාදය සදහා නව මානයක් එකතු කරන්න. අපි දකින විදියට ‘අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගත වෙලා වසර දෙකහමාරකට ආසන්න කාලයක් ගතවී තිබුනත් ‘අබා’ පිළිබදව නැවත කථා කිරීමට හැකි සමකාලීනත්වයක් ඒ තුළ පවතිනවා. ඒ අන් කිසිවක් නිසා නොව පවතින පාලක රෙජීමයේ ආධිපත්‍ය තහවුරු කරගැනීම වෙනුවෙන් ලංකාවේ අතීතය අර්ථකතනය කිරීම තවමත් එහි එක් ප‍්‍රධාන සංඝටකයක් වන නිසයි. ‘අබා’ නිර්මාණය කර තිරගත කිරීම මගින් ලංකාවේ වර්තමාන පාලකයන් බලාපොරොත්තු වූයේද ඒ මගින් තමන්ට රිසි ලෙස අතීතය අර්ථකතනය කිරීම හරහා ඔවුන්ගේ දේශපාලන පැවැත්ම සම්බන්දයෙන් යම් මතවාදීමය සුජාතභාවයක් සිංහල සමාජය තුළ ගොඩනගා ගැනීමයි.

අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගත වූ අවදියේදී චිත‍්‍රපටය සහ ඒ සමග ඇතිවූ සංවාදය පිළිබදව අප නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි සහ සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සමග කල කතාබහ පසුගිය සති දෙක තුළදී මෙහි පල කරන ලදී.මෙවර අප පලකරන්නේ ධර්මසිරි බණ්ඩාරනායක සහෘදයා සමග කරන ලද කතාබහයි.


ප‍්‍රශ්නය – අබා චිත‍්‍රපටියක්. ධර්මසිරි චිත‍්‍රපට අධ්‍යක්ෂකවරයෙක්. සාමාන්‍යයෙන් ඔබව සමාජයේ වැඩිපුර හඳුනාගන්නේ නාට්‍ය නිෂ්පාදකවරයෙකුට වඩා චිත‍්‍රපට අධ්‍යක්‍ෂකවරයෙක් විදියට. මේ දේවල් එක්ක ඔයා අබා කියවන්න කැමති මොන විදිහටද?

ධර්මසිරි  – ඔව්, මම වඩා කැමතියි මෙය ඓතිහාසික කතා වස්තුවක් පදනම් කරගෙන කරපු එකක් කියන එකට. චිත‍්‍රපට මාධ්‍ය තුළ මට චිත‍්‍රපටියෙන් ලබා දෙන්නේ මොකක්ද කියන එකටයි මම හුගක්ම උනන්දු වෙන්නෙ.

මම  ඕනෑම චිත‍්‍රපටියක් බලන්න ගියාම…. පළවෙනි එක තමයි මට එ්ක දැනුනානම්, මට හිතෙනවා මාව සසල කළා, මාව හෙල්ලූවා කියලා. එ් ප‍්‍රවේශය ඇතුලේ තමයි මගේ කැමැත්ත හෝ අකමැත්ත ගොඩනැගෙන්නේ. අබා චිත‍්‍රපටිය මා තුළ එහෙම දෙයක් කළාද? මාව හෙල්ලූවද? එතනිනුයි අබා ගැන කල්පනා කරන්නේ. එ් කල්පනා කරනකොට මට මගේම අතීතය එක්ක ඓතිහාසික ප‍්‍රවේශයක් තියෙනවා. මමත් තරුණයෙක් විදිහට චිත‍්‍රපටි මාධ්‍යට ඇළුම් කරමින් චිත‍්‍රපට නරඹමින් ගෙවු අතීත ජීවිතය. එ් තුලින් මම කල්පනා කරනවා… මේ චිත‍්‍රපටකරුවා චිත‍්‍රපටිය තුළ මට මොනවද ලබා දෙන්නේ. අන්න එතන ඉඳලා තමයි මම චිත‍්‍රපටිය ගැන… මේ චිත‍්‍රපටිය විතරක් නෙමෙයි අනෙක් චිත‍්‍රපටි ගැනත් කතාකරන්නේ. හැබැයි මේ ඔක්කෝම අර්ථකථන මම ඉදිරිපත් කරන්නේ චිත‍්‍රපටිකාරයෙක් විදියට නෙමෙයි. චිත‍්‍රපට නරඹන්න ආසාවක් තියෙන සාමාන්‍ය මිනිහෙක් විදියට.

ප‍්‍රශ්නය – ධර්මසිරි කියන මනුෂ්‍යයා, සිනමාව හොයාගෙන යන්න හේතු වූ අතීතය තවදුරටත් විස්තර කරන්න පුළුවන්ද? විශේෂයෙන් මුල් යුගයේදී සිනමාව කියන්නෙ එකපාරට කඩා වැටුණු මැජික් එකක් වගේනෙ…

ධර්මසිරි  –  අපි පුංචි කාළේ තාත්තා චිත‍්‍රපටි බලනවා…අපව හැමදාම අම්මත් එක්ක, හෝල් එකට අරගෙන යනවා. එ් නිසා තමයි අපේ චිත‍්‍රපටි නැරඹීමේ පුරුද්ද ඇති වුණේ. ඉතින් අපි පුරුදු වෙලා හිටියා ප‍්‍රශ්න කරන්න… අලූත් චිත‍්‍රපටියක් ආවාම ඇයි මේකට එක්ක යන්නේ නැත්තේ කියලා. එ් ප‍්‍රශ්න කිරීම නිසාම අපිට භාග්‍යක් විදියට දිගටම චිත‍්‍රපටි නැරඹීමට ලැබුණා… පවුලේ අය චිත‍්‍රපටි නරඹපු හින්දා. අපි ඉපදෙන්නේ හතලිස් ගණන්වල. අපිට දැනෙන්නේ තේරෙන්නේ ‘50 ගණන්වල චිත‍්‍රපටි නිර්මාණය වුණාමයි. එ් ‘50 ගන්වල චිත‍්‍රපටි දිහා අපි බලන් හිටියේ එ් මැජික් එක නිසාමයි. එ්ගොල්ලෝ අඬනකොට අපි අඬනවා. පොඩි ළමයි චිත‍්‍රපටිවල ඉන්නකොට අපේ වයස නිසා අපි එ් ළමයි දිහා බලාගෙන ඉන්නවා. මෙහෙම වර්ධනය වන කලාවක් විදියට තමයි අපිට චිත‍්‍රපටය එන්නේ. ඊට පස්සේ… මම මොහිදින් බෙග්ගේ සිංදු තියෙන චිත‍්‍රපටි වලට කැමතියි. එ්වා ඇහෙනවට ආසා කරපු, එ් වගේම දුක, වේදනාව තියෙන චිත‍්‍රපටි දිහා බලාගෙන හිටියාම ඇඬෙන ගණයේ පේ‍්‍රක්‍ෂකයෙක් මම. එ් මගේ ළමා අවධිය. එහෙම වර්ධනය වෙලා අපි සාමාන්‍ය පෙළ වාගේ පන්තියක් කරා එනකොට මම අහම්බෙන් දකින චිත‍්‍රපටියකින් තමයි මගේ චිත‍්‍රපටි පිළිබඳ කල්පනා ලෝකය සම්පූර්ණයෙන් වෙනස් කළේ. එ් චිත‍්‍රපටිය තමයි ආන්ද්‍රේ මුනිගේ  Passenger කියන චිත‍්‍රපටිය. ඒක මම බලන්නේ සාමාන්‍ය පෙළට ඇතුළු වුණාට පස්සේ. එ් චිත‍්‍රපටය දැක්කාම මාව හෙල්ලිලා ගියා. (මම විවිධ අවස්ථාවල කියලා තියෙනවා ‘හංසවිල’ හැදීම ගැන.) ඊට කලින් එ් චිත‍්‍රපටියේ තරම් එහෙම රූප සැකැස්මක් දැක්කේ නැහැ. හිට්ලර්ගේ හමුදාව මිනිස්සු පෝලිම් ගස්සලා ගෑස් කාමරවලට දාලා මරන්න ගෙනියනකොට එක සොල්දාදුවෙක්, ඔහුත් එක්ක යන මිනිස්සු අතර ඉන්න පොඩි ළමයෙක්, එ් සොල්දාදුවා දිහා බලනකොට සොල්දාදුවා එ් ළමයට පොඩි Wink එකක් දෙනවා. එ් දෙන්නා අතර ලොකු කතාවක් යනවා අර වලට බහින තැන දක්වා. එ්ක මට මනුෂ්‍යත්වය පිළිබඳ ලොකු සංවේදනයක්. මගේ වෙනස් වීම ඇති වුණේ එ් චිත‍්‍රපටය තුළ… එතන ඉඳන් මම මෙවැනි වෙනස්කම්වලට බඳුන් වූ චිත‍්‍රපටි සොයා යන්න පෙළඹුණා. එ්නිසා මිථ්‍යාවන් තහවුරු කරලා එ්වාට එක එක එ්වා එල්ලලා ඉදිරිපත් කළායින් පස්සේ, එවැනි එල්ලන එකකින් ඉදිරි ගමන් මඟක් විශ්වාස කරන මිනිස්සු පිළිබඳ භීතියෙන් තමයි මේ කතාව කියන්නේ. මම හිතන්නේ වර්තමානයේ දැවැන්ත භීතියක් අප තුළ දනවනවා. හැබැයි එදා එ් චිත‍්‍රපටිය නැරඹීමෙන්, බොහෝම සුවපහසුව කල්පනා කරමින් අපේ ගමන් මඟ තුළ යෑමට, තව තවත් චිත‍්‍රපට නරඹලා එ් විදියේ කල්පනා ලෝකයකට ඇතුළුවීමට සහ සොයා යාමට අප පෙළඹුණා. අපිට එතන දී බලහත්කාරකම් තිබුණේ නැහැ.

ප‍්‍රශ්නය – චිත‍්‍රපටි විවිධ ෂානරයන් තුළ වර්ගීකරණය කරනවා. එදා ඉඳලා අද දක්වා මේ විවිධ ෂානරයන් සමාජය තුළ මතු වන ආකාරය වෙනස් වෙමින් තියෙනවා. අපි එ් ගැන ටිකක් කතා කරමුද?

ධර්මසිරි  –  චිත‍්‍රපටි මාධ්‍යය තුළ පැහැදිලි වෙන් කිරීම් තියෙනවා. මිනිස්සු බලලා නැති ඉතාම විශිෂ්ඨ ගණයේ චිත‍්‍රපටි අනන්ත තියෙනවා. ඉතින් මේ වෙන් කිරීම රසිකයන් විසින් කරපු දෙයක්ද? නැතිනම්, සිනමා කර්මාන්ත හිමියන් විසින් කරපු දෙයක්ද කියන එක වෙනම කතාවක්. නමුත් එහෙම වෙන් කිරීමක් තියෙනවා. මේ තුළ බුද්ධිමය කාර්යක් විදියට සිනමා මාධ්‍ය භාවිතා කිරීමක් තියෙනවා. එ්ක ප‍්‍රධාන ධාරාවේ සිනමාවක් වෙලා නෑ. නමුත් ලෝකෙ පුරාම සාමාන්‍යය මිනිස්සු විනෝදයට බලන, පවුල් පිටින් රසවිඳින සිනමාවක් තියෙනවා. අද එ්කේ හැඩරුව වෙනස් වෙලා තියෙනවා. අද කලාත්මක චිත‍්‍රපටි කියලා කොටසක් නැහැ. අපි ගත්තොත් ප‍්‍රධාන වශයෙන් බොලිවුඞ් හෝ හොලිවුඞ්වල සිනමා සමාගම්වල ප‍්‍රධාන අරමුණ චිත‍්‍රපට තාක්‍ෂණය ඇතුලේ ඉහලම චිත‍්‍රපටයක් නිෂ්පාදනය කිරීම. දැන් මිනීමැරුම් පිළිබඳ චිත‍්‍රපටි ඉතාම අඩු වෙලා, ආපසු ප‍්‍රධාන සමාගම් ගිහින් තියෙනවා යුද්ධය පිළිබඳ චිත‍්‍රපට වලට. ට්‍රෝජන් වැනි යුද්ධයක් පදනම් වුණු චිත‍්‍රපටියක් ඔවුන් මහා පරිමාණ ධනය වියදම් කරලා හදනවා. එහෙම සිනමාවක් ඇවිල්ලා තියෙනවා. හැබැයි එ්කේ ස්වරූපය වෙනස්. අපි එදා කලාත්මක සිනමාව කිව්ව එක නෙමෙයි මේ තියෙන්නේ. හැබැයි මේක ඉතාම ඉහළ මට්ටමකට ගෙනැල්ලා. නමුත් මේ දෙක එකක් කරලා. එ් කියන්නේ සිනමා මාධ්‍යය, පේ‍්‍රක්‍ෂකයන්ගේ අවශ්‍යතාව බවට පත් වූ සියලූම දේවල් හොඳින් වටහාගෙන… එයාලා එ් වෙනස් කිරීම කරලා තියෙනවා. එ් නිසා අපි අසල්වැසි ඉන්දියාව ගත්තොත් ඉන්දියාව තුළ ම්රිනාල් සෙන් එහෙම නැත්නම් කෙතන් මේතා නැත්නම් අධුර් ගෝපාල් කි‍්‍රෂ්නන් වගේ මහා පරම්පරාවක් ඉන්නවනේ… සම්පූර්ණයෙන්ම එ් ගොල්ලන්ගේ සිනමාව යැපුනේ National Film Development Cooperation එක හරහා. පස්සේ ඒවායේ ප‍්‍රතිපාදන සැපයීම අත්හිටුවනවා. ඒ අත්හිටුවීම්වලදි මතුවෙන සිනමාකරුවන් අපිට අද්විතීය සිනමාකරුවන් නෙමෙයි කියන්න බැහැ. ඒ අයගේ සිනමාව වෙනස් ස්වරූපයක් අරන් තියෙනවා. කර්මාන්තයට අලූත් හැඩයක් දීලා තියෙනවා.

ප‍්‍රශ්නය – ඔබ මේ කතා කරමින් ඉන්නේ, මේ  ඕනම ෂානරයකින් ශ්‍රේෂ්ඨ සිනමා කෘතියක් බිහි වෙන්න පුළුවන් කියන එක…

ධර්මසිරි  – ඔව්. අපි දැන් ගත්තොත් ස්පිල්බර්ග්ගේ සිනමාව… ස්පිල්බර්ග්ගෙ මුල් සිනමාවෙන් පස්සේ ඔහු Schindler’s list දක්වා එන කොට Schindler’s list චිත‍්‍රපටයේ එ් සසල කිරීම තියෙනවා. පොලන්ස්කි ගත්තාම ඔහුගේ මුල් චිත‍්‍රපට Blood and sex කියමින් වර්ග කරනවා. එ් සිනමාකරුවා අතින් The Pianist වගේ චිත‍්‍රපටියක් බිහි වෙනවා. එතකොට සිනමාකරුවෙක් ලෙස ඔහුගේ පැසුණු බව එහි සම්පූර්ණයෙන් එනවා. කුරසෝවා වගේ චිත‍්‍රපටකරුවෙක් මියයන්නට ප‍්‍රථම කළ අවසාන චිත‍්‍රපට ගොන්නට ගැනෙන Dreams වගේ චිත‍්‍රපටයකින්, රාන්, කදිමූෂා වගේ චිත‍්‍රපට සමූහය තුළ, දැවැන්ත යුද බලාධිකාරිය පිළිබඳ එයාගේ විරෝධය ඉදිරිපත් කරනවා. රාන් වගේ චිත‍්‍රපටියක් ඇතුලේ බෞද්ධ දර්ශනය පිළිබඳ කතිකාවක් එයා ගොඩනගන්නෙ ජපානය වගේ රටක ඉඳලා. අපි ගත්තොත්, මැජික් සිනමාකරුවනේ ස්පිල්බර්ග්. ස්පිල්බර්ග්ගෙ මේ Schindler’s list ප‍්‍රවේශය අපට බොහෝ දුරට සලකන්න වෙනවා. මොකද ඔහු පේ‍්‍රක්‍ෂකාගාරයත් එක්ක මානව වේදනාවක් සහිතව සිනමාව භාවිතයට ගන්නවා… මුළු මහත් ලෝකයක්ම අද පවතින්නේ මේ වේදනාකාරී සමාජ කි‍්‍රයාවලියක් ඇතුලේ කියන එක. එ්ක මේ… මගේ වගකීමක් ඉෂ්ට කරන්න හදනවා වගේ නෙමෙයි. ඔහු පවරා ගන්නවා මා අතින් ඉෂ්ට විය යුතුයි කියලා. ඔහු සිනමා තාක්ෂණය නොදන්න, සිනමා තාක්ෂණයෙන් පෙළහර පාන්න බැරි කෙනෙක් නෙවෙයිනෙ. එ්ක තමයි Maturity එක අපි දැක්ක එවැනි චිත‍්‍රපට සමූහයක් තියෙනවා. ඊට පස්සේ ඉරාන සිනමා කෘතියක් අපි බලද්දි ඇයි රුසියන් කතාවක තියෙන සමීපතාව දැනෙන්නේ. මම හිතන්නේ එ්ක හඳුනා ගැනීමයි වැදගත්. එලෙස හඳුනාගත් ලෝකයක් තමයි අපි ආරක්‍ෂා කරගන්න  ඕන. එවැනි විත‍්‍රපටකරුවන්ගේ ප‍්‍රවේශය ඇතුලේ එ් ආරක්‍ෂා කර ගැනීම තියෙනවා.

ප‍්‍රශ්නය – අපි ෂානරවලින් ගැලවිලා, එ්  ඕනෑම ෂානරයකට යොදා ගන්නා චිත‍්‍රපට තාක්‍ෂණය ගත්තොත්… උදාහරණයක් ලෙස කැමරා කෝණයක් හසුරවන්නේ කොහොමද? ආලෝකය යොදා ගන්නේ කොහොමද? වර්ණ භාවිතය මොකද්ද පසුබිම් සංගීතය මොනවගේ වෙන්න  ඕනද? සංස්කරණ රීතින් මොන වගේද? කොහොමද එ්වා යොදා ගන්නේ කියන එකෙන් සිනමා කෘතියකට ආලෝකයක් ලැබෙන්නෙ නැද්ද? නැත්තම් එවැනි දෙයින් එහා ගිය දෙයක්ද මේ හද සසල කරවන සිනමා අත්දැකීම?

ධර්මසිරි  – සිනමාව කියන්නේ තාක්‍ෂණික භාවිතයක්. එතනට කැමරාව අවශ්‍යයයි. ආලෝකය අවශ්‍යයි. සංස්කරණය අවශ්‍යයි. එ් ඔක්කොම තාක්ෂණය හා තාක්‍ෂණික මෙවලම්. එ් මෙවලම් භාවිතා කරන්නේ කුමන අරමුණක් සඳහාද කියන එකයි වැදගත්. අපි හිතමු චිත‍්‍රපට ආයතනයකින් බිහිවෙනවා කියලා චිත‍්‍රපටකරුවන් දහ දෙනෙක්. එ් වගේම එයාලා චිත‍්‍රපටකරණයට එනවා සහ ඔවුන් චිත‍්‍රපට කර්මාන්තය තුළ රැඳිලා ඉන්නවා. ඔවුන්ගේ සිනමා භාවිතයේ සිනමා දැක්ම පිළිබඳ යම් යම් පරිකල්පනයන් අනුව තමයි ඔවුන් අපට සමීප සිනමාකරුවන් බවට පත් වෙන්නේ. එ් දහ දෙනාම එහෙම වෙන්නේ නෑ. එහෙම බිහිවෙනවානම් පූනා චිත‍්‍රපට ආයතනයෙන් අවුරුද්දකට පිටවෙන ගාන බැලූවම මුළු ඉන්දියාවෙම සිනමාකරුවන් බිහිවෙලා ඉන්න  ඕනනේ. අපිට හමුවෙනවා, පුනා චිත‍්‍රපට ආයතනයේ චිත‍්‍රපට ඩිප්ලෝමාව කරල පස්සෙ හෝටලේක මැනේජර් කෙනෙක් විදියට වැඩ කරන අය. ඉන්දියාව ඇතුලේ එහෙම හමු වෙනවා. හැබැයි සැබෑ ලෙසම සිනමාව තෝරගන්න පිරිසකුත් අපිට එ් වගේම හමු වෙනවා.  ඉතින් මම චිත‍්‍රපටකරුවන්ගේ ප‍්‍රවේශය පිළිබඳව කල්පනා කරනවා. මම කල්පනා කරනවා, ඉරාන චිත‍්‍රපටකරුවා කොහොමද අපට මහා මෙවලම්, මහා වැඩපිළිවෙලවල් වගේ එ්වා නැතුව මේ සසල කරවීම, මේ  වේදනාව ඇති කරවන්නේ කියල. අන්න එ්ක මම හිතන්නේ ඉතාම වැදගත් කාරණාවක්, ලංකාව වගේ රටක ජීවත්වන චිත‍්‍රපටකරුවන් විදිහට අපිට.

ප‍්‍රශ්නය – කවුරු හෝ සිනමාකරුවෙක් සිනමා තාක්‍ෂණය භාවිතා කරලා යම් සිනමා රූපයක් කාචයට හසුකර ගත් පමණින් එය හොඳ සිනමා කෘතියක් වෙන්නේ නෑ. ඔබ කිව්වා වගේ එම රූපය ගන්නේ කුමන අරමුණකින්ද කියන කාරණය වැදගත්. එතකොට මේ කියන්නෙ ඉතාම හොඳ අරමුණු සහගත සිනමාකරුවෙකුට අවම සිනමා තාක්‍ෂණ කොන්දේසි යටතේ හොඳ චිත‍්‍රපටයක් ගොඩනගන්නට පුළුවන් කියල ද?

ධර්මසිරි  –  එ් උසස් කියන එක අපි කරන වර්ග කිරීමක්නේ.

ප‍්‍රශ්නය – එතන තවත් ප‍්‍රශ්න තියෙනවා. එලියේ අර්ථයෙන් නිවැරදි විධියකට සිනමා රූප ටික පෙලගැස්සෙනවානම් එ්ක උසස් වෙන්න පුළුවනි. එ්ක දිහා මිනිසුන්ට බලා ඉන්නත් පුළුවනි. අනිත් එක අපි ඔය කියමින් ඉන්න ආත්මීය ප‍්‍රකාශනය පිළිබඳ අදහස. මෙවැනි චිත‍්‍රපටි මිනිස්සු බලන්නත් පුළුවන්. නොබලන්නත් පුළුවන්. කොහොමහරි මේ දෙක අතර ඝට්ටනයක් තියෙනවා. මේ පිළිබදව ඔබේ සැලකිල්ල මොන වගේද?

ධර්මසිරි  – දැන් නිශ්ශබ්ද සිනමාව ගත්තොත් ඔය ඔක්කොටම වැඩිය වෙනස්. හරියට තත්පරයට frame 24 ක් දුවන්නැති, එ්ක සොයානොගත්තු කාල වකවානුවක්. Last Laugh වගේ චිත‍්‍රපටයක් ගත්තත් රූපරචනය, සංස්කරණය මේ මොකවත් අදාළ නැහැ. මම කියන්නේ ආපසු නිහඬ  චිත‍්‍රපට යුගයට යන්න අවශ්‍යයි කියලා නෙමෙයි. එ් යුගය විසින් අපිට විශාල කතාන්දරයක් කියලා දෙනවා. අපි විසින් සොයා බැලිය යුතුයි, එ් මොකක්ද කියලා. දැන් කඩවුණු පොරොන්දුව කියන්නෙ නාට්‍යයෙන් හදපු චිත‍්‍රපටයක්. රුක්මණි දෙවිගේ මූණ ලඟට බලා ගන්න බැරි අයට මූණ තමන් ඉස්සරහට ගෙනත් දෙනවා. ඉතින් මිනිසුන්ට එ් මැජික් එක ආකර්ෂණය වුණා. එ් මවිතය මුල් යුගයේ සිනමාවේ පැවති ප‍්‍රධාන සාධකයක්. මුල් යුගයේ එ් චිත‍්‍රපට තාක්ෂණය භාවිතා කරපු සිනමාකරුවෝ චැප්ලින් දක්වාම ඉතා විශිෂ්ඨ ගණයේ චිත‍්‍රපටි හැදුවා, එ් අපහසුකම් මැද්දෙම. මම ෆෙරඩි කපෝලගෙන් අහපු ප‍්‍රශ්නය තමයි සිනමාව පිළිබඳ ඔබේ අදහස මොකද්ද කියන එක. එයා කිව්වේ තත්පරයට frame 24ක් දුවන එක විතරයි හොදම සොයාගැනීම, මිනිස් චලනයේ සැබෑ ස්වරූපය සොයාගත්තා, එයින් එහාට මුකුත් නෑ කියලා. මොකද මිනිසුන්ගේ ප‍්‍රකෘති තත්ත්වයන් කැමරාවෙ රදවන වේගය සොයා ගත්තට පස්සේ අපිට වෙන හොයන්න දෙයක් නෑ. මම හිතන්නේ මෙතැනදී ඉරාන සිනමාව වඩා වැදගත්. එකේදී මැදපු පින්තූර, පාට ගාල බලන්න හිතෙන වර්ණ නැතුවත්, ලොකු කතන්දරයක් කියවෙනවා. ඇමරිකන් විරෝධය ඇතුලේ ඇමරිකානු චිත‍්‍රපටවල බලපෑමෙන් තොරව, අනිත් පැත්තෙන් දරුණුම ආගමික අධිකාරියක් යටතේ ඔවුන් ප‍්‍රකාශනය ඉදිරිපත් කරනවා, වෙන වෙන අරුත්වලින්. ඔවුන්ටම වෙන් වූ පේ‍්‍රක්‍ෂකාගාරයක් ඉරානය තුළ ඔවුන් ගොඩනගාගෙන තියෙනවා. දැන් අර වගේ කාරණා ඔක්කොම කිව්වාම, ඇත්තටම වර්තමාන ලෝකයේ චිත‍්‍රපට කලාව ඉදිරියට ගෙනයන්නේ තරුණයෝ. එ් අය තමයි මේක සොයාගෙන යන්නේ. එ් අයට තමයි ඒ අමාරුව තියෙන්නේ. හැබැයි ලාංකීය සමාජයේ තරුණයාව රැුක ගැනීම වෙනුවෙන් කළ යුතු එකම දේ තමයි දාන ලක්‍ෂ අටසියය, ලක්‍ෂ දෙදාහ වියදම් කරලා චිත‍්‍රපටි තනනවා කියන ප‍්‍රලාපයන් වලට ඉඩ නොදීම. ‘‘ඔබේ හැඟීම සටහන් කරන්න රූපයක් වශයෙන්. ඊට පස්සේ එ් රූප ටික එකතු කරන්න. එකතු කරලා ඔබ විමසන්න කුමක්ද කියන්න තියෙන්නේ සමාජයට කියලා’’. අපි චිත‍්‍රපට කලාවට එන වකවානුවේ බලහත්කාරයන් තිබුණේ නෑ. එ්ක නිසා අපි කියනවා එ් සමාජය මීට වඩා ඉදිරියෙන් සිටියා කියලා. අපි 70 දශකයේදීයි ගොඩබහින්නේ. නමුත් අපි එනකොට අපට ඉස්සරින් සිනමාකරුවො ගණනාවක් හිටියා. අපි එයාලා දැකලා මවිතයට පත්වුනා එ්වගේම සෙනෙහසක් ඇති වුනා. අපි එන අවධියේ අපට ලෙස්ටර් මුණගැහෙනවා, රේඛාවෙන්, සංදේශයෙන්. ඊට පස්සේ, ඔහුගේ අනෙකුත් සිනමා කෘති මුණගැහෙන අතර ජී.ඞී.එල්.පෙරේරා අපිට මුණගැසෙනවා. සිරිගුණසිංහ මුණගැසෙනවා. එහෙම විකාශනයක් තියෙනවානේ. සිනමා ඉතිහාසයේ එ් විකාශනය හරි වැදගත්. පතිරාජ, වසන්ත එවැනි ඉතිහාසයක් ඇතුලෙනේ එන්නේ. ඊට පස්සේ අවසානය වෙනකොට පැහැදිලි අර්බුදයක් අපට පේනවා. මම ‘බවදුක’ චිත‍්‍රපටයට එනකොට මට එ් අර්බුදය හෙනයක් වගේ. දැන් මගේ චිත‍්‍රපටවලට කැමති මට හිතවත් හැමෝම කිව්වොත් ‘හංසවිලක්’ තමයි ධර්මසිරිගේ හොඳම චිත‍්‍රපටය කියලා, එතකොට මම ආපසු යනවා ‘හංසවිලක්’ වලට. එතකොට මට ඊට වඩා වැරදීමක් ඊලඟට වෙන්න පුළුවන්. ඉතිං මම දන්නේ නෑ, අනෙක් අය කොහොම චිත‍්‍රපටි කරනවද කියලා. මට දැනෙන සහ මට කියන්න දෙයක් තියෙනවා නම් මම චිත‍්‍රපටයක් කරනවා. දැන් අපි හිතමු, ”චිත‍්‍රපටි සංස්ථාව මේ අවුරුද්දේ ණය දෙනු ලැබේ” කියලා පත්තරේ ඇඞ් එකක් දාලා තියෙනව කියලා. එ් ඇඞ් එක දැක්කට මට කලබල වෙන්න දෙයක් නෑ, මට හදිස්සි වෙන්න දෙයක් නෑ, මට කියන්න දෙයක් නැත්නම්.

ප‍්‍රශ්නය – සමකාලීන සිනමාකරුවන් විදියට ප‍්‍රසන්න, හඳගම, විමුක්ති වගේ අයගේ නිර්මාණවල තමයි යමක්  කතා කරන්න ඉතිරිවෙලා තියෙන්නේ. එ් ඇරුනාම චිත‍්‍රපට නමින් ගොඩක් එ්වා බිහි වෙනවා. වැඩ බැරි ටාසන් ඉදලා, සුරසැප සොයා දක්වාම. මේ දෙකම ගත්තාම, අපි මුලින් කතා කළා වගේ, තමන්ට කියන්න යමක් තියෙනවා කියන අදහසින් චිත‍්‍රපට තැනීම ගැන හිතුවොත් අපට පේනවා හඳගමට කියන්න යමක් තිබුණා. ප‍්‍රසන්නට කියන්න යමක් තිබුණා. නමුත්  පොදු ජනයා නරඹන්න පෙළඹෙන්නේ මේ නිර්මාණ නෙවෙයි අනිත් එ්වා. මේ වෙනස ගැන මොකද හිතන්නෙ.

ධර්මසිරි – ඔව්, පේ‍්‍රක්‍ෂකයෝ බලනවද නොබලනව ද කියන එක පිළිබඳ ආරවුලක් තියෙනවා, මොකද එ්ක ප‍්‍රධාන ධාරාවේ කර්මාන්තයක් නිසා. ආයෝජනයක්නේ මෙතන වෙන්නේ. එදාට වඩා මේ ආයෝජනය මහා පරිමාණ ආයෝජනයක් වෙලා තියෙනවා. මම කියන්නේ  අදත් ලංකාවේ ලක්‍ෂ 50 න් චිත‍්‍රපටි හදන්න පුළුවන්. අද වන විට HD තාක්‍ෂණය ඇවිත් තියෙන නිසා අඩු වියදමින් චිත‍්‍රපටයක් හදන්න පුළුවන්. සමහර වෙලාවට ඉන්දියාවෙන් කැමරාවක් ගෙන්න ගන්න පුළුවන්, නැත්නම් ලංකාවේ තියෙන පොඩි කැමරාවකින් කරන්නත් පුළුවන්. නමුත් අපිට එ්ක කිරීම සඳහා ධෛර්යට පත් වීමට අවශ්‍ය පසුබිමක් ලංකාවේ නැහැ. කමලාසන් චිත‍්‍රපටයක් කරලා තියෙනවා HD කැමරා එකකින්. HD කැමරා එකකින් කරලා චිත‍්‍රපටය පෙන්නුවට පස්සේ Transfer කරලා දැම්මම චිත‍්‍රපටියේ Grains පේනවා. Film එක දුවනකොට කමලාසන්ගෙන් අහුවා, ‘‘මේ Film එක දුවයිද HD කැමරා එකකින් කළාම?’’ කියලා, එයා කියනවා ‘‘මිනිස්සු ඔය චිත‍්‍රපටියේ ඉරි යනවද කියලා බලන්නේ නැහැ. චිත‍්‍රපටිවල කොච්චර ඉරි යනවද ප්‍රොජෙක්ටර් එකේ ලෙන්ස් එක සීරීලා’’ කියලා. Grains බලන්නේ නැහැ, චිත‍්‍රපටයේ මොකද්ද තියෙන්නේ කියන එකයි තමිල්නාඩු  ඕඩියන්ස් එක බලන්නෙ. ඉතිං Film එක අසාර්ථක වෙලා නැහැ. එ්ක කොහොමත් මහා පරිමාණ කර්මාන්තයක් තියෙන තැනක්නේ. මෙතනට උස්ස ගන්න  ඕන වෙනවා අර සිනමාව. ඉතිං… එ් සිනමාව උස්සා ගැනීමේ කාර්යභාරය තුළම තමයි මම මේ කතා බහේ යෙදෙන්නේ.මොකද එ්ක සමහර වෙලාවක වේදනාවක්. එ්ක දැන් කෙටි චිත‍්‍රපටයක සීමාව අතික‍්‍රමණය කරගත නොහැකි තත්ත්වයකට පත් වෙලා. එකතැන හිරවන සිනමාකරුවෝ ගණනාවක් දැන් ලංකාවේ බිහි වෙලා ඉන්නවා. එතකොට එ් ගොල්ලො හිතන්නේ සිනමාව කියන්නේ ලක්‍ෂ අටසියයක්…ලොකු කොම්පැණිකාරයින් එක්ක ගණුදෙනුවක් විදියට. එ් නිසා එයාල හිතනව ‘‘චිත‍්‍රපටයක් කරනවට වැඩිය හොඳයි අපිට කියන්න තියෙන දේ විනාඩි හතරකින්, පහකින් විතර කියන එක’’ කියල. එ් වගේ ගොඩක් පිරිස් ඉන්නවා. එ් ගොල්ලන්ගේ කල්පනාව කෙටි කතාවකටත් වඩා අඩු කුඩා නිස`දැසක මට්ටමට බැහැලා තියෙනවා. එ් කියන්නේ පරිකල්පන ශක්තියක් නැතිකම නෙමෙයි. ඉතින් අන්න එ් අවුලෙන් ඔවුන් මුදා ගැනීම සඳහා මේක වැදගත් වෙනවා. එතකොට ප‍්‍රධාන ධාරාවේ සිනමාවට අභියෝග කළ හැකි සිනමාවක් මෙතනින් බිහි වෙනවා. මේක හැදුවට පස්සේ පෙන්නන්න  ඕනනෙ. පෙන්නන්නෙ නැතුව බැහැනේ මේ ගනුදෙනුව කරන්න. එ් විදිහට බිහිවෙන සිනමාවක ආරම්භයකට මම හිතන්නේ මේ තමයි හොඳ අවස්ථාව. උදාහරණයක් ගනිමු. විකල්ප සිනමාවක් ගැන මුලින්ම කිව්වේ පරාක‍්‍රම සිල්වා. පරාක‍්‍රම තමයි චිත‍්‍රපට හදලා තැන් තැන්වල පෙන්නලා අදායමක් උපයා ගන්න සිනමාවක් ගැන කතා කළේ. නමුත් එ්ක ප‍්‍රායෝගික වුණේ නැහැ. ඊට වඩා බලවත් වුණා චිත‍්‍රපට සංස්ථාව. මොකද එ්කේ රාජ්‍ය අධිකාරය ඇතුලේ සිනමාහල් රැඳිලා තිබුණා. එතකොට එ් සංස්ථාව පවතිද්දිම අශෝක හඳගම විකල්ප සිනමාවේ දොරටු ඇරියා, ‘මේ මගේ සඳයි’ චිත‍්‍රපටය කරලා. එ්ත් මේ එ්කාධිකාරිය ඇතුලේ විකල්ප සිනමාවෙ දොරටු ඇරියත් චිත‍්‍රපටිය පෙන්වන්න දොරටුව විවෘත කර ගන්න වෙන්නෙ චිත‍්‍රපට සංස්ථාවේ සිනමාහලක. අන්න එ් යතුර අරගෙන දොර ඇරගන්න යාම හරි වෙහෙසකරයි. නිර්මාණකරුවා කරන්නෙ නිර්මාණ කාර්යය ඉවර වෙලා එක්කො සමාගමකට පවරනව. නැත්නම් බෙදාහරින්නන්ට දෙනව. එ්ක තමයි සමාජ සම්මතය. එ්කෙන් පිටපැන්න ගමන් ඇති වුණු තත්ත්වය තමයි ‘මේ මගේ සඳයි‘ එක්ක හඳගම ගිය ගමන. එ්ක හොඳ ආරම්භයක්. මම හිතන්නෙ එහෙම ආරම්භයකට එකතු වෙන්න පුළුවන් සිනමාවක ලකුණු මෙතන බිහිවිය යුතුයි. එ්ත් දැන් තියෙන තත්ත්වයන් යටතේ එකපැත්තකින් වාරණ මංඩලයෙන් දෙන සහතිකය විතරක් නෙවෙයි. රාජ්‍යය විසිනුත් සහතිකයක් දිය යුතුයි චිත‍්‍රපටය මිනිසුන් අතරට යන්න. එ් දක්වාම දැන් සිනමාව ගෙනල්ලයි තියෙන්නෙ.

ප‍්‍රශ්නය – මොන විදියකින් හරි චිත‍්‍රපටයක් හැදුවත්, එයට වියදම් කරන මුදල් ප‍්‍රමාණය කොයි තරම් උනත්, චිත‍්‍රපටය තුළ තමන්ට ප‍්‍රකාශ කරන්න තියෙන දේ කුමක් වුවත්, එය ඉදිරිපත් කරන විලාසය මගින් තමයි චිත‍්‍රපටය දුවනව ද නැද්ද කියන එක තීරණය  වෙන්නේ. දැන්, අපි මෙයට අදාලව වෙනස් කතිකාවක් නිර්මාණය කරන්න උත්සාහ කළත් අළුත් සිනමාකරුවන්ට එයින් දෙන මානසික ආරක්ෂණය පමණක් සෑහෙනව කියල ඔබ හිතනවද?
ධර්මසිරි – අපි ‘70 ගණන් වල චිත‍්‍රපටකරණයට එන මොහොතයි, මේ මොහොතයි අතර ප‍්‍රධාන වෙනස් කම් හඳුනගෙනයි මේ කතා කරන්නෙ. බොරු වලේ ගැට්ටෙ හිටවල බහිනවද නැද්ද වගේ එකක් වර්තමානයේ තියෙන්නෙ. ‘70 දශකයේ එහෙම එකක් නෙවෙයි තිබුණෙ. මේ රට ඇතුලෙ සිනමා සංස්කෘතියක් තිබුණා. එ්ක බිඳ දැමෙන්නෙ සිනමා කරුවන්ගෙම වරදකින් නෙවෙයි. ඊට වඩා පරිබාහිර වුණු වෙනත් වෙනත් සාධක තිබුන. උදාහරණයක් විදිහට මිනිස්සු ගෙවල් අස්සෙ රිංගගෙන රාත‍්‍රියට එළියට බහින්නෙ නැති එකේ තිබුණු මානසික ව්‍යාධියයි මේකට හේතුව. එ්ක ලාංකීය සමාජයේ සිද්ධ වුණ විශාල මර්දන ක‍්‍රියාවලියක ප‍්‍රතිඵලයක්. පේ‍්‍රක්ෂකයා නැති වුණේ එ්කේ ප‍්‍රතිඵලයක් විදියට. දැන් පේ‍්‍රක්ෂකයා එළියට ආවත් ‘‘අපිට කරදරයක් නෑ, අපිට මොකුත් වෙන්නෙ නෑ’’ කියල තවත් මානසික ව්‍යාධියක් වෙන විදියකට ඇවිත් තියෙනවා. එ්කේ වීරත්වයට ඔල්වරසන් දෙන්න මිනිස්සු සූදානම් වෙනව.

ප‍්‍රශ්නය – කළින් හඳුන ගන්ත මිනිස්සු ගෙවල් වලට වෙලා ඉඳීම, සිනමාශාලාවලට නොයාම, අවම වශයෙන් සල්ලි තිබුණනම් ගැලරියෙ ඉඳන් හරි චිත‍්‍රපට බලනව කියන අදහස මිනිස්සු අතහැරිය එක තමයි, ජැක්සන් කියන විදිහට සිනමාවේ අර්බුදය. ඉතිං ජැක්සන් කියනවා ‘‘මම මේ සිනමාවේ අර්බුදය ජය අරන් තියෙනව’’ කියලා. සිනමාශාලා වලට මිනිස්සු ගෙනාවයි කියන එක…

ධර්මසිරි – ඔව්. අඛණ්ඩව ආපු සිනමා සංස්කෘතියකදී මිල ගණන් වලින්, ආපු ඔළුගෙඩි සංඛ්‍යාවෙන් සිනමාවේ සාර්ථකත්වය මනින කොට මේක මහා ප‍්‍රබෝධයක් නම් මේ ප‍්‍රබෝධය අනෙකුත් සකලවිධ කෘති වලට බෙදිල යන්න  ඕන. එ් කියන්නෙ මේ චිත‍්‍රපටිය බලල ආයෙත්, අනිත් පැත්තට දුවගෙන එන්න  ඕන අනිත් චිත‍්‍රපටි බලන්න. එතකොට ඔය පේ‍්‍රක්ෂකාගාරයම ‘මචං‘ චිත‍්‍රපටිය බලන්න එකතු වෙනවද නැද්ද කියල ප‍්‍රශ්නයක් ඇහුවොත්, කෙළින්ම දෙන්න තියෙන උත්තරේ ‘නැහැ‘ කියන එකනෙ. එහෙම නොවන්නේ ඇයි? දැන් කලින් කිව්ව චිත‍්‍රපට සංස්කෘතියක් තිබුණු වකවානුව පෙන්වන්න පුළුවන් ‘71 කැරැුල්ල ආවත් පේ‍්‍රක්ෂකාගාර වඳ වුණේ නැති එකෙන්. එ්ත් පේ‍්‍රක්ෂකාගාර වඳ වෙනව ‘83 ත් එක්ක. වඳ වෙනව කියන්නේ සිනමාවටම ගිනි කැබීමනෙ කරන්නෙ. අපේ සංස්කෘතික ක‍්‍රියාකාරකම් බෙදා වෙන් කිරීම සඳහා රේඛාවන් ඇඳීමයි එ් කරලා තියෙන්නෙ. ඉතිං එ්වනෙ අද වැඩ කරන්නෙ. අපි ගත්තොත් සෙල්ලමුත්තුලගෙ, ගුණරත්නම්ලගෙ සිනමා ශාලා ගිනි තියල, සරසවි චිත‍්‍රාගාරය හැරෙන්න අලූතෙන් චිත‍්‍රාගාර ඉදිවෙලා නෑ. අපට හඳුන්වල දීල තියෙන්නේ ප‍්‍රසාද් චිත‍්‍රාගාරයට යන්න කියල. බලන්න එ්කත් දෙමළ එකක්.

ප‍්‍රශ්නය – මෙතනදී ඔබ සිනමාවේ අර්බුදය, පේ‍්‍රක්ෂකයන් හීනවීම දේශපාලන සන්දර්භයක පිහුටුවනවා. නමුත් ගැටළුව වෙන විදියකට කියවන ජැක්සන්, උත්තරය ගේන්නෙ අබාගෙන්. පැවැති දේශපාලන ගැටළුව එහෙමම තියෙද්දි, ජැක්සන් ප‍්‍රශ්නය වෙනත් තැනකට විතැන් කරන්න හදනවා. එ්ක මේ වෙනකොට Trend එකක් වෙලා. ජයන්ත චන්ද්‍රසිරි බලාගෙන ඉන්නවලූ දුටුගැමුණු චරිතය හදන්න. මේ කියමින් ඉන්න දේවල් මේ ප‍්‍රශ්නයට උත්තරයක්ද?

ධර්මසිරි – දැන් මෙහෙමයි. මම මේකට දෙන උත්තරේ නෙවෙයි ප‍්‍රසන්න දෙන්නෙ. ප‍්‍රසන්න දෙන උත්තරේ  නෙවෙයි විමුක්ති දෙන්නෙ. එහෙමනෙ මේක තියෙන්නෙ. මම කිසියම් දේශපාලනික කාරණාවන් සැලකිල්ලට අරගෙන තමයි මේක කල්පනා කරන්නේ. මොකක්ද මේ වෙන්නෙ කියල. මම එ්කෙදී කියන්න කැමතියි ජැක්සන්ට පුළුවන් නම් අනෙකුත් චිත‍්‍රපටකරුවන්ටත් ඔය  ඕඩියන්ස් එක අරන් දෙන්න ලොකු දෙයක් එ්ක. අපි අහන්නෙ ‘‘එ්  ඕඩියන්ස් එක අනිත් එකේ නැත්තෙ එ්කෙ ජැක්සන් නැති නිසාද?’’ මිනිස්සු චිත‍්‍රපට බලන්න ආපු එක ගැන අපේ කිසිම ආරවුලක් නෑ. අපි එ්කට හරිම කැමතියි. මොකද පේ‍්‍රක්ෂකයෝ නැති තැන තමයි මේ සිනමාවෙ විලාපය ගැයෙන්නෙ. එතකොට එ් විලාපය නැති කිරීමට ඔහුට තිබුණු අනෙකුත් බලවත් සාධක සෙසු සිනමාකරුවන්ට තියෙනවද? එ්ක වැදගත් කාරණාවක්නෙ. සිනමා විද්‍යාර්ථීන් මේ කාරණා වටහා දීමේ වැදගත්කමක් තියෙනවා. අපි ඉස්සර වෙලා චිත‍්‍රපටියක් බලලා ඊට පස්සෙ අපි පත්තරේ විචාරය කියෙව්වා. අපි රෙජි සිරිවර්ධනගෙ, එ්.ජේ.ගුණවර්ධනගෙ එහෙම නැත්නම් ජයවිලාල්ගෙ විචාර කියෙව්වා. එ් විචාරකයින්ගෙ මතවාද තුළ තමයි චිත‍්‍රපට නැරඹීමේ තීරණය ගනු ලැබුවේ. විශාල වශයෙන් පේ‍්‍රක්ෂකාගාර විදියට හිටියෙ රජයේ සේවකයෝ, පහල මැද පන්තිය සහ පහළම අය. එතකොට මෙතන ලොකු කතාවක් තියෙනවා. දැන් අබා පිළිබඳව කෙරෙන සන්නිවේදනය සහ විචාරය තුළ අපට චිත‍්‍රපට විචාරයක් දකින්න ලැබෙන්නෙ නෑ. ඉතිහාසය පිළිබඳව දෙකට වෙන් වෙලා ගහගන්නවා. පත්තරවල යන අබා යි, මිනිස්සු ගිහින් බලන අබා යි අතර ලොකු පරතරයක් තියෙනවා. මේ මිනිස්සු ගොඩනැගෙන්නෙ එ් ප‍්‍රචාරයට තියෙන රාජ්‍ය බලය නිසා. මේවත් සැලකිල්ලට ගන්න  ඕන. දැන් ජැක්සන්ගේ වචන වලින් කියනව චිත‍්‍රපටයට ලක්ෂ අටසීයක් නවසීයක් විතර ගියා කියල. චිත‍්‍රපටියක් නිකම් දුවන්නෙ නෑනෙ. රූපවාහිනියෙ පැය බාගයක වැඩසටහනකට ඉහළ මිලක් තියෙනවා. එ්වා රජ්‍යය විසින් ලබා දෙනව නම්, එ් නොමිලේ ලැබෙන හැම දේකටම මිලක් තියෙනව. එ් මිලත් මෙකට ගණනය කරන්න  ඕන. ගණනය කරල තමයි අවසානයේ කියන්න  ඕන අපි මෙච්චර වියදම් කළා කියල. පත්තරේ දැන්වීම් නොමිලෙ දාන්නෙ නෑනෙ. අනිත් සිනමාකරුවො චිත‍්‍රපටයක් හැදුවට, ටෙලිකොම් සමාගම සල්ලි දෙන්නෙ නෑනෙ. මේකත් පැහැදිලි කරන්න  ඕන. දැන් සම්පූර්ණයෙන් මිනිසා වෙනස් වෙලා තියෙන්නෙ මේ ප‍්‍රචාරණ මාධ්‍ය භාවිතය ඇතුලෙයි. එ් මාධ්‍ය භාවිතය මේ චිත‍්‍රපටියට ඇවිත් තියෙනව.

ප‍්‍රශ්නය – චිත‍්‍රපටිය දුවන්න ප‍්‍රධාන හේතුව ඔය ප‍්‍රචාරණය විතරම ද?

ධර්මසිරි – ප‍්‍රචාරණය ඇතුලෙ චිත‍්‍රපටිය බලන්න එන කෙනාට චිත‍්‍රපටියත් එක්ක එකඟ නැති අය ගැන ලොකු විරෝධයක් තියෙනවා. ‘සුළඟ එනු පිණිස‘ බලන මිනිහ හෝල් එකේ සෙනඟ නැතිකමත් එක්ක, එ්ක නෙවෙයිනෙ කල්පනා කරන්නෙ. සෙනඟ හිටියද නැද්ද කියන එක තර්කනයට ගැනීම අවශ්‍ය වෙන්නෙ නෑ. මම කියන්නෙ එ්ක කලාව ඇතුලෙ සාකච්ඡුා කළ යුතු දෙයක් නෙවෙයි. මොකද ඉතාම හොඳ චිත‍්‍රපට පේ‍්‍රක්ෂකයින්ගෙ අවධානයට යොමු වෙලා නෑ. අදාල ප‍්‍රචාරණය ලැබිල නෑ. සමහර වෙලාවට එන විරෝධාකල්ප ගැන හිතන්න. අපි හිතමු අශෝක හඳගමගෙ චිත‍්‍රපටියක් එනකොට කියනවා තමන්ගෙ නෝනා නිරුවත් කරපු චිත‍්‍රපටකරුවා කියලා. එහෙම නැත්නම් දැන් අක්ෂරයට ගෙනාවා බාලාපරාධ කතාවක්. එතකොට එ් ප‍්‍රචාරණයත් දැවැන්ත විදියට සමාජගත වෙනවා. එ් වගේම අර ප‍්‍රචාරණයත් සමාජගත වෙනව. මම කියන්නෙ අබා චිත‍්‍රපටිය නැරඹීමේ ප‍්‍රවණතාව තුළින් පුළුවන් මේ කාල වකවානුවේ ඇතිවුණු මානසික ව්‍යාධියේ ස්වභාවය වටහා ගන්න. එ් නිසා සිනමාකරුවො කලාකරුවො ඔවුන්ගෙ කල්පනා ලෝකය අවුල් කරගත යුතු නෑ.

ප‍්‍රශ්නය – එ්ක තවදුරටත් පැහැදිලි කළොත්…

ධර්මසිරි – එ් කියන්නෙ මම මොකටද චිත‍්‍රපටියක් කරන්නෙ කියල කල්පනා කරන පිරිසක් අතේ තමයි සිනමාවෙ අනාගතය තියෙන්නෙ.
මෙතන ප‍්‍රධාන කාරණය තමයි දැවැන්ත ප‍්‍රචාරණය. මේ ප‍්‍රචාරණය පිළිබඳව මුලින්ම කරපු අත්හදා බැලීම තමයි ප‍්‍රභාකරන් චිත‍්‍රපටිය. දැන් ප‍්‍රභාකරන් ගැන චිත‍්‍රපටියක් ආවම මුළු රටම දුවගෙන යා යුතුයිනෙ බලන්න. ප‍්‍රභාකරන්ව අල්ලගෙන කොළඹට ගෙනාවොත් මුළු රටම එනවනෙ සල්ලි දිල හරි බලන්න. එහෙම තියෙන තැනක අර චිත‍්‍රපටිය නිර්මාණය වෙනවා. එ්කට පූර්ණ රාජ්‍ය අනුග‍්‍රහය සහිත බව Title බලන් ඉන්නකොට තේරෙනවනෙ. සංදේශය හදන්න එහෙම ඓතිහාසිකව වරප‍්‍රසාද ලැබිල නැහැ. සංදේශයෙ Title බැලූවම පේනව ගුණරත්නම්ගෙ සල්ලි විතරයි තිබුණෙ කියල. චිත‍්‍රපට සංස්ථාවේ ණය සහනනාධාරය යටතේ චිත‍්‍රපටියක් නිර්මාණය වුණයි කියන එකයි අපි සාමාන්‍යයෙන් දැක්ක Title එක. එ්ත මෙතනදී සංස්ථාව අහවර වෙලා ගිහිල්ල රාජ්‍ය බලය සහිත නාම ලේඛනය තිරය මත පතිත වීමෙනුයි මේ චිත‍්‍රපටිය ආරම්භ වෙන්නෙ. ඊළඟට මිනිස්සුන්ගෙ මානසික තලය ගැටගැහිල තියෙන්නෙ යුද්ධයත් එක්ක. ඉතිං යුද්ධය විසින් මතු කරන වීරයන් චිත‍්‍රපටිය තුළ පෙනී සිටිනව. දැන් කියනව දුටුගැමුණු හැදෙන්න යනව  කියල. දුටුගැමුණු ගැන හැදෙන්නෙ දරුණු මිථ්‍යාවක් කියල අපිට මේ වෙලාවෙම කියන්න පුළුවන්. හැබැයි එ්ක හදන කෙනාගෙ කල්පනා ලෝකය තව මාස දෙක තුනකින් වෙනම තැනකට යන්න ඉඩ තියෙනව. මම කියන්නෙ මේ චිත‍්‍රපටිය ද, අරක ද මේකද කියන එක නෙවෙයි. මේකෙන් ගැලවෙන මොහොතක් එනව. චිත‍්‍රපටි කලාව ගැන නෙවෙයි, මේ සැබෑ ඇත්තට මුහුණ දෙන්න මොහොතක් එනවා.

ප‍්‍රශ්නය – ඔබ කියනව ‘‘මුලින් කතා කරපු සිනමා රසිකයෙකුට, එහෙම නැත්නම් සිනමාව ගැන සොයාගෙන යන සහ හිතන පතන කෙනෙකුට මේ චිත‍්‍රපටිය ඇතුලෙ සිනමාත්මකය අහුවෙන්නෙ නෑ’’ කියල. ඓතිහාසික කතාවක් ඇසුරු කිරීම නිසා නෙවෙයිනෙ මේක වෙන්නෙ. උදාහරණ කීපයක් කියන්න පුළුවන්ද මේ කාරණයට අදාලව?

ධර්මසිරි – ඔව් දැන් රාමායනය හෝ මහාභාරතය වගේ වීරකාව්‍ය ටෙලි වෘතාන්ත විදියට හදල තියෙනව. වීරත්වය පිළිබඳව. එහි රසභාව නවයක් සහිතව. එ් කියන්නෙ භරතමුනි නාට්‍ය ශාස්ත‍්‍රයට අනුකූලව. මහා එපික් (epic ) ඇතුලෙ වැඩ කරපු නාට්‍ය කරුවෝ, චිත‍්‍රපට කරුවෝ ඉන්නවා. චිත‍්‍රපටි වලදී උදාහරණයක් විදියට ‘මංගල් පාණ්ඬේ‘, ‘අශෝක්‘ වැනි චිත‍්‍රපට, එ්වා අර මහා බොලිවුඞ් කර්මාන්ත පුරයෙන් එළියට එනව. ගීතවලින් සරසල තියෙනව. නැටුම්වලින් සරසල තියෙනව. එ් සියලූම එ්වා එක්ක අපි එ් චිත‍්‍රපටි ආස්වාදනය සඳහා තෝරා ගන්නව. ‘මංගල් පාණ්ඬේ‘ කියන චරිතය සුදු පාලකයින්ට විරුද්ධව මෙහෙය වූ කාරණා සහ ඔහුගේ අරගලය පිළිබඳව අපි කිසියම් දැනුවත්භාවයකින් ශාලාවෙන් එළියට එනව. එ් වගේම ‘ජෝදා අක්බාර්‘ වගේ චිත‍්‍රපටි අති දැවැන්තයි. එ් දැවැන්ත බව නිසාම අපිව චිත‍්‍රපටිය තුළ රඳවගන්නව. අනිත් පැත්තෙන් ඔයා කිව්ව වගේ සිනමා තාක්ෂණය. මෙවලම්. කැමරාවක් අරගෙන කිසිම චලනයකින් තොරව දුවගෙන යන්න පුළුවන්කම තියෙනව සහ අපිට දැනෙන්නෙ නෑ මේක track කළා කියල. එ් කියන්නෙ නූතන සිනමා ලෝකයේ සම්පත් සහ තාක්‍ෂණය එ්වායේ පේන්න තියෙනව. මේ චිත‍්‍රපටිය ඇතුලෙ එ් භාවිතය  අපිව හොල්මන් කරනවද කියන එක පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් එනව. දැන් මෙල් ගිබිසන්ගෙ චිත‍්‍රපටියක තියෙන බොහෝ දේවල් මේ චිත‍්‍රපටිය ඇතුලෙ අඩංගු වෙලා තියෙනව. එහෙම තිබුණයි කියල අපි එ් චිත‍්‍රපටියට විරුද්ධ වෙන්නෙ නෑ. දැන් අපි මේ චිත‍්‍රපටියට තිබුණු විරෝධයන් සැලකිල්ලට ගමු. චිත‍්‍රපටියට එන විරෝධයන් එන්නේම ඔවුන්ම විසින් වැපිරූ අස්වැන්න තුළින් නොවෙයිද? ඔවුන් වපුරනු ලැබූ දේශපාලනයේම අස්වැන්න විදියට තමයි මේ චිත‍්‍රපටියටත් එරෙහි වෙන්නෙ. ගුණදාස අමරසේකරගෙ විරෝධය. එතකොට විද්වත් මණ්ඩල කියල හෙළ උරුමයෙන් ඉවත් වුණු කොටස්වල විරෝධය. එ්ව දෙකක් නෙවෙයි, එකක්. එතකොට එ්වත් අපි සැලකිල්ලට ගන්න  ඕන. මේ චිත‍්‍රපටිය නැරඹීමේ සාධක එ්ව හරහාත් ගොඩ නැගෙනවා. හැබැයි එ්ක චිත‍්‍රපටියට වාසිදායකයි.  ඕන කෙනෙක් කල්පනා කරනවනෙ මොකක්ද මේකෙ තියෙන්නෙ කියල. එ්ත් එහෙම බලන කෙනාගෙ මතය ප‍්‍රකාශ වෙන්නෙ නෑ. හොඳම උදාහරණය, ඊයෙ පෙරේදා අබා පිළිබඳව ගහල තිබුණු වෙළඳ පත‍්‍රිකාවක් මම කියෙව්ව. එ්කේ ඇරිස්ටෝටල් පවා කතා කරනවා. එහෙම එ්වා අපි දැක්කෙ නෑ මීට කළින් සිනමාව තුළ. මේක මේ ඉරිසියාවට කුහකකමට කියන එකක් නෙවෙයි. කණගාටුවට කියන එකක්.

ප‍්‍රශ්නය – ඔබ කළින් කිව්ව ඔබට කියා ගන්න දෙයක් තියෙනව නම් තමයි චිත‍්‍රපටියක් හදන්නෙ කියල. ධර්මසිරි කියන විදියටම අනිත් අය චිත‍්‍රපටි හදන්න  ඕන කියලා මේකෙන් කියවෙන්නෙ නෑ. එ්ත් අබා තමන්ට කියාගන්න තරම් ආත්මීය ප‍්‍රකාශනයක් නැතිව මේ යුගය හඳුනාගෙන කරපු නිර්මාණයක් කියලද මේ කියමින් ඉන්නෙ?

ධර්මසිරි – මම කියනව ආත්මීය ප‍්‍රකාශනයක් නෙවෙයි කියල. මට එතකොට වෙන්නෙ මම හඳුනගෙන හිටිය ජැක්සන් ගැන කතා කරන්න. මරාසාද්වල මරාට රගපාපු, බවදුකේ පේදුරුට රගපාපු ධවල භීෂණයේ හෙන්රිට හිටපු ජැක්සන්. අපි මෙහෙමත් ගමු. සුගතපාල එක්ක ජැක්සන් ඇන්තනී. ධර්මසිරි එක්ක ජැක්සන් ඇන්තනි. ධර්මසේන පතිරාජගෙ කඩුල්ලෙ කුරුතේලිස්. මේ විදිහට කලාකරුවෙකුට ඉතිහාසයක් තියෙනවා. එ් ඉතිහාසය ඇතුලෙ අවිඥනකව වැඩ කරනව වගේ එකක් වෙන්නෙ නෑනෙ. මම හිතන්නෙ ඔහු දේශපාලනයෙදි බොහෝ කොට නිශ්ශබ්ද වෙන කාරණා අපි සැලකිල්ලට ගන්න  ඕන. ඔහුගේ දේශපාලනයට කතිකාවකුත් තියෙන්න  ඕන. ස්වර්ණවාහිනියෙ මහා සිංහලේ වංශ කථාව, ෙදාරමඬලාව, මේව චේන් එකක් වගේ එකට එක බැඳුණා. එහෙම සකස් වීමක ආරම්භය ඔහුට මෙවැනි නිර්මාණයක් බිහි කරන්නට තිඹිරිගෙය බවට පත් වෙනව. එ් තිඹිරි ගේ ඇතුලෙ තමයි මේක පටන් ගන්නෙ. එතකොට ලංකාවෙ දේශපාලනිකව වෙනස් වීමක් වෙනව. ජැක්සන් සැබෑ සෙනෙහසක් නැති මිනිහෙක් කියල නෙවෙයි මම කියන්නෙ. ඔහුට හොඳ පරිචයක්  තියෙනව. නිර්මාණ ක‍්‍රියාවලිය තුළ ලොකු සම්පත් ප‍්‍රමානයක් ඔහුට දායාද වෙලා තියෙනව. එහෙම නොවුණු කෙනෙක් ගැන අපි කතා කරනවට වැඩිය, ජැක්සන්ට එහෙම තියෙනව. අපි ඔහුව මුදා ගන්න යන කාරණාත් තියෙනවනේ මේක ඇතුලෙ. චිත‍්‍රරාජගෙ කේස් එක, ජීසස්ගෙ කේස් එක වගේ තැන් වලදි අපි ඔහු වෙනුවෙන් පෙනී සිටිනව. නමුත් ඔහුගේ ආරම්භක අවස්ථාව තුළ අපි ඔහුව තේරුම් අරගෙන තියෙන විදිහට ලොකු ගැටළුවක් ඔහු නිර්මාණය කරගෙන තියෙනව. අපි කියන්නෙ නෑ, මේ රාජ්‍ය ගනුදෙනු නතර කරන්න, රාජ්‍යයෙන් ඉවත් වෙන්න, මැති ඇමතිවරු ඇසුරු කිරීම නතර කරන්න වගේ දේවල්. මේවා ඔහු ප‍්‍රාර්ථනා කරල තියෙන්න ඇති. අපට එ්ක දැනුණෙ නෑ. එ් නිසා අපට කණගාටුවක් තියෙනව.

ප‍්‍රශ්නය – අබාහි වස්තු විෂය අරගෙන හද සසල කරන චිත‍්‍රපටයක් හදන්න  ඕන කරන ඉඩක්, ඔබට තියෙනවයි කියල හිතනවද?

ධර්මසිරි – එ්කට මම මෙහෙම කිව්වොත්, මම කවදාවත්  ඕව කල්පනා කරන්නෙ නෑ. මට හිතෙන්නෙ හැමතිස්සෙම මම හැදිය යුතු චිත‍්‍රපටිය තියෙන්නෙ මම ගැනමයි. මොකද මම මේකෙ ජීවත් වෙච්ච මිනිහෙක්. එ් මිනිහ ඇතුලෙ මොනවද තියෙන්නෙ කියල කාටවත් මගෙ මූණ දිහා බලාගෙන කියන්න බැහැ. එතකොට එ්ව යම් ප‍්‍රමාණයකට තවත් කෙනෙකුට පැවසීමේ අයිතිය මට තියෙන්නෙ මේ භාවිතය තුළ පමණයි. වෙන අයට එක, එක භාවිතාවන් තිබුණත් මට තියෙන්නෙ මෙච්චරයි. ඉතිං එ්කෙන් මම කියන්න උත්සාහ ගන්න යමක් තියෙනව. එ්කෙදි මම සුළු ජාතිකයෙක් වෙනව. එ්ක හරි අමාරුයි. එ් අමාරුව මට කියන්න තියෙන මෙවලමත් මේක විතරයි. රිතික් ගඨක් සිනමාකරුවෙක් වුණේ චිත‍්‍රපට කලාව ඉගෙනගෙන, ඉන්දියාවෙ චිත‍්‍රපට කලාව දියුණු කරන්න පෝෂණය කරන්න හිතාගෙන නෙවෙයි. ඔහු කියන්නෙ ‘‘මට මීට වඩා හොඳ මාධ්‍යයක් තිබුණානම් මම එ්කයි තෝරගන්නෙ මගේ වේදනාව කියන්න’’ කියල. මොකක්ද එ් වේදනාව? බෙංගාලය දෙකට කඩනකොට, මිනිස්සුන්ට ඔහුගෙ ඇස් ඉස්සරහ වුණු විනාශය. ඔහු අවසානයේ බීමතින් මැරිල ගියා. චිත‍්‍රපට හතරක්, පහක් විතර හැදුව. නමුත් අද වන විට පූනා ආයතනයේ ඔහු ගැන උගන්වනව. ඉතිං මම හිතන්නෙ එවැනි දේවල් ගැන හොය හොය යනවට වැඩිය අර වගේ දේකින් ලොකු දෙයක් කියන්න පුළුවන් කියල. එතකොට අපි කතා කරන්නෙ අනිත් මිනිහට එහෙම නොවෙන්න. දැන් හැමදාම බහුතර මතය පිළිනොගැනීමනෙ අපි කරල තියෙන ලොකුම වැරුද්ද, ඇඞ්ලින් විතාරණ මරපු ආනන්ද ගොඩගේගෙන් අධිකරණයේ විනිශ්චයකාරයා අහනවා ‘‘උඹ ඇඞ්ලින් විතාරණ මැරුවද? නැද්ද?’’ එතකොට එයා කියනව ‘‘කළේ නෑ’’ කියල. සාක්කි විභාගයේදී එළිදරව් වෙනව එයා කළා කියල. අපි දඩයම කියල චිත‍්‍රපටියක් බැලූව. එ්කේ එ් මිනිහ හිටියෙ නෑ. එ්කෙ හිටියෙ අපට  ඕන මිනිහ. දඩයමට මම කැමති වෙනව, එ් මිනිහ එ් චිත‍්‍රපටයෙ හිටිය නම්,  එ්ක අහුවෙන්නෙ අපට අද. මොකද අද අපව අපරාධකරුවන්ගෙ ගොඩට තල්ලූ කරල දාල ඉන්න කොට තමයි මේක බුර බුරා නැගෙන ගින්නක් වගෙ දැනෙන්නෙ. එ්ක චිත‍්‍රපටිගත වෙන්න  ඕන.

මට ආව දුටුගැමුණු ගැන ටෙලි වෘතාන්තයක් කරන්න මෑතකදී. මම එයාට කිව්වා තිලක් ජයරත්න ලිව්වොත් මම එ්ක කරනව කියල. තිලක් දෙන උත්තරේ මම හොඳින් දන්නව. ඊට පස්සෙ එයා ගිහින් තිලක් එක්ක සාකච්ඡුා කරල මාව හමුවෙන්න ආව. ඊට පස්සෙ නිෂ්පාදන සැලැස්ම කිව්වා. ‘‘මේකට අශ්වයො මෙච්චර  ඕන වෙනවා. අලි මෙච්චර  ඕන වෙනවා’’ කියල. එ් කියන්නෙ දැන් එ් ගොල්ලො චිත‍්‍රපටියෙ බාගයක් හදල ඉවරයි. ඊට පස්සෙ මම ඇහුව ‘‘ ඕකෙ යුද්ධයක් කොහෙද තියෙන්නෙ’’ කියල. දුටු ගැමුණු කතාවේ යුද්ධයක් කොහෙද තියෙන්නෙ? අපි හිතමු යුද හමුදා දෙකක් දෙපැත්තෙ ඉන්නව කියල. නූතන තාක්ෂණය ඇතුලෙ එක අශ්වයෙක් තියල අශ්වයෝ දාහක් කරන්න පුළුවන්නෙ. දැන්  එ්ව ලක්ෂ ගණනින් ගණනය වෙන්නෙ අශ්වයින්ගෙ හයර් එක, බත් පැකට් ගණන,  දහස් ගණන් සෙනඟ වාගේ දේවල් එක්ක තමයි. මේකෙ කතාව මෙච්චරයිනෙ. අවුරුදු 44ක් රාජධානියක් කරපු නාකි දෙමළ රජෙක් ඉන්නවා, මෙතනදී මට මතක් වෙන්නේ අපේ තාත්තව. තාත්ත දෙමළද සිංහලද කියන එක නෙවෙයි. එ්ත් තාත්ත වගේ වෙන්න ඇතිනෙ. එතකොට මේ මිනිහට මේ කොල්ලෙක් ඇවිල්ල fight   කරන්න කතා කරනව. ‘‘වරෙන් ගහගන්න මම අහැරුණේ මේ හින්ද යි… උඹල හින්ද මට කකුල් දිග ඇරල නිදා ගන්න බෑ’’, මේ වගේ කියල. ඉතිං අර වයෝ වෘද්ධ මිනිහට මේ කොල්ල දැක්කම යන හිනාවේ ප‍්‍රමාණය නේද චිත‍්‍රපටිය? ඉතිං එළාර කියන්න ඇති ‘‘ඔහොම  ඕන නෑ අපි දෙන්න ගහ ගමු’’. තමන් මේ කොල්ල අතින් මැරුම් කන බව ෂුවර්නෙ එළාරට. එළාර කල්පනා කළේ… අර සා විශාල මිනිස්සු ප‍්‍රමාණයක් ඝාතනය නොවී, ‘‘උඹ මාව මරපන්… එතකොට මේ කතාව ඉවරයි’’ කියල. එතකොට එතනදි වීරත්වය කෙබඳු එකක් ද? එතනදී බුද්ධිමතා කවුද? එතනදී මනුෂ්‍යයා කවුද? ඉතිං එ්වගේ එකක් තමයි අපි අතින් හැදෙන දුටුගැමුණු… එ්ක හිතේ තියාගෙනයි අපි මේවට උත්තර දෙන්නෙ. නමුත් අර අයගෙ උත්තරය ඇතුලෙ, මේකෙ බෙර ගහගෙන කතරගම පැත්තෙ ඉඳන් පෙරහැරේ ඇවිල්ල යුද්ධ කරන එකක් තමයි වෙන්නෙ. හැබැයි පුදුමයකුත් නෑ, දුටුගැමුණු ගැන මේ වගේ චිත‍්‍රපටියක් අනාගතේ හැදෙනව නම්. එ් වගේම හදන්නෙ කවුද කියන එකට ලොකු පොරේකුත් තියේවි. මේක මේ විදියට තව දශකයක් විතරම යයි. වීරකතා කියන එ්වා ගත්තාම අපි පොඩි කාලේ ‘වීර පුතා’ කියල චිතපටියක් බලල තියෙනව. තාම මතකයි. මන්තරකාරයගෙ පණ තිබුණෙ ගිරවෙක් ලඟ. ගිරවගෙ බෙල්ල මිරිකපුවාම තමයි අර මන්තරකාරය මැරෙන්නෙ. මන්තරකාරය යුද්ධ කරන්න එන අනිත් පාර්ශව කරුවෝ ගල් කරනවා. අන්තිමට පොඩි කොල්ලෙක් ගිහින මන්තරකාරයගෙ ගිරව අරගෙන බෙල්ල මිරිකනව. මන්තරකාරය මැරිල යනව. අර ගල් වුණු හමුදාවට පණ එනව. එ්ක වීරපුතා.

ප‍්‍රශ්නය – මේ කියන්නෙ, චිත‍්‍රපටියක් නෙවෙයි කියලද?

ධර්මසිරි – ඔව් චිත‍්‍රපටියක්. එ්ක පටියක් වශයෙන් ගත්තොත්, ප්‍රොජෙක්ටරයට දාන අර්ථයෙන් ගත්තොත්, මිනිස්සු බලන අර්ථයෙන් ගත්තොත්…

ප‍්‍රශ්නය – හබරාගෙ රංගනය… එ්ක මතක හිටින රංගනයක් නෙවෙයිද?

ධර්මසිරි – මට නම් මේ වෙනකල් මතක නෑ. මම දන්නව සෞම්‍ය ලියනගේ රඟපෑව කියල. ගාමිණි ෆොන්සේකාගේ ප‍්‍රථම චිත‍්‍රපටය පරසතුමල්. මට එ්ක අමතක කරන්න බෑ.

ප‍්‍රශ්නය – එතකොට නදීක ගුරුගේගෙ සංගීතය…

ධර්මසිරි – එතකොට මම අයින් කරන්න  ඕන මගෙ ඔළුවෙන්, ගොලූ හදවත බඹරු ඇවිත්, වැනි චිත‍්‍රපටි වල සංගීතය.

ප‍්‍රශ්නය – අබා, සංස්කරණ රීතීන් ගැන හිතුවොත්?

ධර්මසිරි – මගේ ඔළුව ඇතුලෙන් Battleship Potemkin මට අයින් කරන්න බැහැ.

සාකච්ජා කලේ
සම්පත් ගීතික
ප‍්‍රදීප් ජයරත්න

අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගතවෙලා දැන් ටික කාලයක් වෙනවා. ඒ පිළිබදව වූ සංවාදයත් දැන් අතීතයට එකතු වූ දෙයක්. නමුත් අපි හිතුවා කල් පසුවී හෝ ඒ සංවාදය සදහා නව මානයක් එකතු කරන්න. අපි දකින විදියට ‘අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගත වෙලා වසර දෙකහමාරකට ආසන්න කාලයක් ගතවී තිබුනත් ‘අබා’ පිළිබදව නැවත කථා කිරීමට හැකි සමකාලීනත්වයක් ඒ තුළ පවතිනවා. ඒ අන් කිසිවක් නිසා නොව පවතින පාලක රෙජීමයේ ආධිපත්‍ය තහවුරු කරගැනීම වෙනුවෙන් ලංකාවේ අතීතය අර්ථකතනය කිරීම තවමත් එහි එක් ප‍්‍රධාන සංඝටකයක් වන නිසයි. ‘අබා’ නිර්මාණය කර තිරගත කිරීම මගින් ලංකාවේ වර්තමාන පාලකයන් බලාපොරොත්තු වූයේද ඒ මගින් තමන්ට රිසි ලෙස අතීතය අර්ථකතනය කිරීම හරහා ඔවුන්ගේ දේශපාලන පැවැත්ම සම්බන්දයෙන් යම් මතවාදීමය සුජාතභාවයක් සිංහල සමාජය තුළ ගොඩනගා ගැනීමයි.

‘අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගත වූ අවදියේදී චිත‍්‍රපටය සහ ඒ සමග ඇතිවූ සංවාදය පිළිබදව අප නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි, සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහ ධර්මසිරි බන්ඩාරනායක යන සහෘදයන් සමග කතාබහක යෙදුනා. මෙතැන් සිට එම කතා බහ අප මෙහි පලකරනවා. මෙවර අප පලකරන්නේ සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහෘදයා සමග කරන ලද කතාබහයි.

 

ප‍්‍රශ්නය – ‘කලාකරුවා සහ කලාව ගැන මතු කෙරෙන පොදු නූතනවාදී ප‍්‍රශ්න සහ අබා’ යන තැනින් අපි සාකච්ජාව ආරම්භ කරමුද?

සුනිල්මගේ අදහසේ හැටියට නූතනවාදී සුසමාදර්ශයේ බරපතල සීමා තියෙනවා. මේක එ් ගැන කතා කරන්නට අවස්ථාවක් නොවේ. එ් නමුත් සෑහෙන තරම් දුරට සංගත සහ විධිමත් මානවවාදී පර්යාවලෝකයක් – එ් සමග බැඳුනු  සමාජ සාධාරණත්වය පිළිබඳ දැක්මක් – නූතනවාදය අපට දුන් බව මම පිළිගන්නවා. මිනිස් සබඳතා මානුෂික කිරීම මේ පර්යාවලෝකයේ මූලික ආධ්‍යාශයක්. එ් විදියට බැලූවම පසුගිය වර්ෂ 200ක් පමණ කාලය තුළ දියුණු නූතනවාදී කලාකරුවා කරල තියෙන්නෙ එ් එ් සංදර්භය තුළ මුණ ගැහෙන විවිධ සමාජ පැලූම් රේඛා, නැත්නම් බෙදුම් රේඛා හරහා ප‍්‍රකාශයට පත්වන මර්දනය, පීඩනය, සූරාකෑම, යටපත්කිරීම, කොන් කිරීම ආදී වශයෙන් වූ ම්ලේච්ඡත්වය නිරාවරණය කිරීම, විග‍්‍රහ කිරීම, වෙනස් කිරීමේ අරගලය සඳහා පන්නරය හා ආශ්වාදය ලබා දීම, වඩා යහපත් මනුෂ්‍ය ජීවිතයක් පිළිබඳව අපේක්‍ෂා සහ සිහින මනුෂ්‍යයා තුළට ඇතුල් කිරීම යනාදියයි. කලා කෘතියක් තුළ කලාකරුවා මේ වැඬේ කරන ආකාරයේ සාර්ථකත්වය, ව්‍යක්තභාවය, සඵලබව අගයන්නට පහසු ක‍්‍රමයක් මා යෝජනා කරන්න කැමතියි; කෘතියක කතිකාමය පාර්ශවය සහ කලාත්මක-තාක්ෂණික පාර්ශවය වශයෙන් දෙවැදෑරුම් විමසුමක් කරන එක.

අබා චිත‍්‍රපටිය කතිකාමය වශයෙන් බොල් දෙයක් විදියටයි මට පේන්නෙ. සමහර විට ජැක්සන්ට සිංහලයා ගැන ඉතිහාසය ගැන තියෙන කතිකාවන්ට මැදිහත් වීමක් කරන්නට  ඕන වෙන්නට ඇති. යමක් කියන්නට හෝ හිතුවා වෙන්න ඇති. නමුත් කලාත්මක හා තාක්ෂණික වශයෙන් අබා චිත‍්‍රපටිය බරපතල ඌණතා සහ මෝඩකම් වලින් ගහණ නිසා එහෙමට මොනවත් කියවෙන්නෙ නැහැ. කියන දෙයක් තියෙනව තමයි. එක තියෙන්නෙ උඩින් එල්ලලා. එහි කතා වින්‍යාසය තුළින්, චරිත පිහිටුවීම තුළින්, අවසානයේ රංගනය තුළින් සහ කැමරාව තුළින් එහෙමට දෙයක් මතුවෙන්නෙ නැහැ. එ් නිසා ‘‘මව්බිම’’, ‘‘වීරත්වය’’ වැනි නිර්මාපකයා විසින් මෙහෙයේ යොදා ගන්නා සංකල්ප තුළින් සංගත කතිකාවක් ගොඩනැගෙන්නෙ නැහැ. කිසියම් හාස්‍යජනක තත්ත්වයකට එ්වා භාජනය වෙනවා.

මට අනුව ජාතිකවාදය හෝ දේශපේ‍්‍රමය කියන සමාජ හැඟීම් වියුක්ත දේවල් නොවේ. එ්වා ගොඩනැගීමට සහභාගි වන බලවේගවල ස්වභාවය අනුව, සංදර්භයට අනුව, එහි කතිකාමය සංරචකවලට අනුව විවිධාකාරයට දිශාගත වූ, විවිධාකාරයට ලෝකය සමඟ සම්බන්ධකම් දක්වන ජාතිකවාදයන් හා දේශපේ‍්‍රමයන් තිබෙන්නට පුළුවන්; පශ්චාත් විජිත යුගයේ අපේ රටේ සිදුවුණා වගේ සමාජ වෛරය, සමාජ ඊර්ෂ්‍යාව, සහ බිය පදනම් කොටගෙනත් දේශපේ‍්‍රමය ගොඩනගන්නටත් පුළුවන්, අනගාරික ධර්මපාලගේ සිට එබඳු ගැටළු සහගත ජාතිකවාදයක මුල් අපිට දැක ගන්නට පුළුවන්. පොදුවේ එය පශ්චාත් විජිත රාජ්‍යය විසින් ජාතිය පිළිබඳව ගොඩනගාගෙන යන කතිකාවක් ලෙසයි දකින්නට පුළුවන්. පශ්චාත් විජිත රාජ්‍යයේ ගැටළුවල කතිකාමය ප‍්‍රක්ෂේපණයක් ලෙසයි මට මේ ජාතිකවාදය පේන්නෙ.

මේ ජාතිකවාදයට සම්පූර්ණ වෙනස් පාරක ගිය ඉන්දියානු ජාතිකවාදී කතිකාවන් ඇසුරේ බිහිවුන ප‍්‍රබල සිනමා පට කිහිපයක්ම පසුගිය කාලයේ අපට මුණ ගැසුනා. උදාහරණයක් විදිහට, අසුතෝෂ් ගොවරිකාරි කියන ඉන්දියානු සිනමාකරුවාගේ ‘ලගාන්’ නැත්නම් ‘ස්වදේශ්’ යන චිත‍්‍රපටිවල ඉතා සංගත ආකාරයෙන් දේශපේ‍්‍රමය පිළිබඳ කතිකාවක් ගොඩනැගෙනවා. එහි ප‍්‍රධාන කතිකාමය ලක්ෂණ අතර මානව පේ‍්‍රමය (කුලභේදයට විරෝධය), සමාජ සාධාරණත්වය, මනුෂ්‍ය ගෞරවය යනාදී දේවල් මෙන්ම නවීන විද්‍යාවට හා තාක්ෂණයට අයිති නවීකාරක මතිමතාන්තරද දකින්නට පුළුවන්. කෙටියෙන් කිව්වොත් ඔහුගේ චිත‍්‍රපටි ඉතා පැහැදිලිව නූතනවාදී මානවවාදී පර්යාලෝකය තුළට හොඳින් ඇතුල් වෙනවා. ඔහුගේම ‘ජෝදා අක්බාර්’ චිත‍්‍රපටිය ඉන්දියාවේ ආගමික ගැටුම් මානවවාදී පර්යාලෝකයකින් ප‍්‍රශ්නයට ලක්කරනව. එ් සියල්ල මැද්දේ ඔහුගේ චිත‍්‍රපට ඉන්දියානුකම ගැන පොදු කතිකාවක්ද ගොඩනගනවා. එය ඊර්ෂ්‍යාව, ක්‍රෝධය, බිය යනාදී සමාජ හැඟීම් මත නොවේ පදනම් වෙන්නේ – එ්වා සවිඥනිකව ධාවනය වන්නෙ එබඳු සමාජ හැඟීම් අභියෝගයට ලක්කරමිනුයි. එ් අර්ථයෙන් මේ චිත‍්‍රපටි පැහැදිලිව ඉහලම ගණයේ නූතනවාදී කලා කෘතීන්.

අබා චිත‍්‍රපටයේ ප‍්‍රබල කතිකාමය ධාවනයක් මොන පැත්තටවත් ගමන් කරන්නෙ නැහැ. එ් අර්ථයෙන් තමයි මම එ්ක බොල් කියල කියන්නෙ. එය ප‍්‍රකාශ කරන්නෙ කතිකාවක් රහිත කතිකාවක්.

ප‍්‍රශ්නය – ඔබ එහෙම කිව්වත්, ඉතිහාසය පිළිබඳ  විචාරාත්මක විවාදයක් අබා නිසා මතු වුණා. එ් වගේම අබා ජනප‍්‍රිය වීමෙන් පේන්නෙ ඉතිහාසය පිළිබඳ ජනප‍්‍රිය කතිකාවකට එය සේවය කරන බව නේද?

සුනිල්එ්ක ඇත්ත, එ් නිරීක්ෂණ සමාජ සංස්කෘතික කතිකාවන්ගේ ගැඹුර හා ස්වභාවය පිළිබඳ ඉතා සංකීර්ණ හා සියුම් ප‍්‍රශ්නයක් මතු කරන්නෙ. ඊට ප‍්‍රමාණවත් ප‍්‍රතිචාරයක් දක්වන්නට මෙය අවස්ථාව නොවේ.

ඔය ප‍්‍රශ්නයට සරලව ප‍්‍රතිචාර දක්වන්න පුළුවන් විදිහක් තමයි ‘‘ළමා සමාජයක් තුළත් ජීවිතය ගැන, සතුට ගැන යම් කතිකාවන් තියෙනව නේද?’’ කියලා අහන එක. මා කියන්නෙ අබා චිත‍්‍රපටය තුළ ඉතිහාසය ගැන, ජීවිතය ගැන තියෙන්නෙ නොමේරු ‘‘ළමා’’ ප‍්‍රක්ෂේපණයක්. ඉතිං මේ චිත‍්‍රපටය ඔබ කියන විදියට ජනප‍්‍රිය වෙනවා නම් එයින් මා හිතන විදිහට කියවෙන්නෙ සිංහල සමාජයේ ළමා ගති ලක්ෂණ ගැනයි.

ප‍්‍රශ්නය – අබා ළමා චිත‍්‍රපටයක් කියල ඔබ කියනව නෙමෙයි නේද?

සුනිල් – කොහෙත්ම නැහැ. ළමයා තුළ මනුෂ්‍යත්වය පිළිබඳ ධාරණාවන් දැල්වීම හොද නූතනවාදී ළමා චිත‍්‍රපටවල මුඛ්‍ය ලක්ෂණයක් නම්, එවැනි ශක්තියක් අබා තුළ මට පෙනෙන්නෙ නැහැ. මම කළින් කිව්ව විදියට එ්ක කරන්න පුළුවන් වෙන්නෙ සමානාත්මතාව, මිනිස් ගෞරවය, මිනිස් ශක්තිය පිළිබඳ විශ්වාසය වැනි දේ ගැන සියුම් ලෙස, දක්ෂ ලෙස – එනම් කලාත්මක ලෙස – කෘතිය ගොඩනැගීමෙන්
මා කියන දේ තවදුරටත් පැහැදිලි කරන්න අපට අබා පිටපතේ සිටම මතු වන ගැටළුවක් දෙකක් එළියට ගන්නට පුළුවන්. ජැක්සන් ඔහුගේ පිටපත මුද්‍රණයෙන් ප‍්‍රකාශ කරමින් කියා හිටිනවා මේ සිනමා පටය ගොඩනගද්දී ඔහු සංස්කෘතික මානවවිද්‍යාත්මක කරුණු ගැන හුඟක් උනන්දු උනා කියලා. ඔහු කියනවා ඔහුට ‘‘නූර්ති යුගයේ වේදිකාවට ආ රජවරුන්ගේ රූපයෙන්’’ ඔබ්බට යන්නට  ඕන වුනා කියලා. නමුත් ඇත්තටම ඔහු උනන්දු වෙලා තියෙන්නෙ නූර්ති නාට්‍ය තුළ බැස්ටියන්, ජෝන් ද සිල්වා රජවරුන්ට අන්දපු ඇඳුම් ගැන විතරයි. ඔහුගේ සංස්කෘතික මානව විද්‍යාව එත නින් එහාට ගිහිල්ලා නැහැ. නූර්ති වේදිකාවේ රජවරු ලෝකය හා ‘‘අනෙකා’’ සමඟ සම්බන්ධතා පැවැත්වූ අයුරු, ඊට සම්බන්ධ හැසිරීම් රටා, භාෂාව ඔහුට විෂය වෙලා නැහැ. ඇත්ත වශයෙන්ම නූර්තිය ගොඩනගන ජාතිකවාදීන් දැනසිටි අවසාන රාජ්‍යය පිළිබඳ තොරතුරු ඔවුන් අතට එන්නෙ ජනප‍්‍රවාද හා සාහිත්‍යය හරහා. එ් කන්ද උඩරට රාජ්‍යය ගැනයි. ඔවුන්ගේ වේදිකාව මත රජු හා යටත් වැසියා නැවත ගොඩ නැගෙන්නෙ පශ්චාත් විජිත රාජ්‍යවාදී කාංසාව තුළයි. (ඔවුන්ගේ ඇඳුම් නම් වැඩිපුර එන්නේ ඉන්දියානු බලිවාලා නාට්‍ය ආශ‍්‍රයෙන්.) ඉතිං ජැක්සන් ඇත්ත වශයෙන් අබා යුගයේ රාජ්‍යය හා සමාජය නැවත ගොඩනගන්නේ නූර්තියේ එකී කතිකාවන් මත සිටගෙනයි.

මේ කතාව සංකීර්ණ වෙන්නේ මෙහෙමයි; මහා වංශය පූර්ව-රාජ්‍ය ඉතිහාසය ප‍්‍රක්ෂේපණය කරන්නේ 5වන සියවසේ අනුරාධපුර රාජධානිය පදනම් කොටගෙන නැගීගෙන එන පාලක කණ්ඩායමේ ඇහින්. එතකොට, පශ්චාත්-විජිත මහාවංශ ඉතිහාසඥයාගේ ඔඩොක්කුවේ නැළවෙන ජැක්සන් ළමයාට පූර්ව-රාජ්‍ය ඉතිහාසය පේන්නෙ නූර්තියේ කණ්ණාඩිය තුළින්.

ප‍්‍රශ්නය – ඔබ ඔය කියන දේ උදාහරණ සහිතව පැහැදිලි කරන්න පුළුවන්ද?

සුනිල් – අබා පිටපතේ ගොඩනැගීම තුළ ‘රාජ්‍යය’ පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නය එහි අති මූලික සංදර්භය ලෙස තියෙනවා. ක‍්‍රි.පූ 3 වන සියවස වන විට  ලංකාවේ විසූ විවිධ ගෝත‍්‍රික ජනකොටස් අතරින් යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයන් අතේ ලංකා රාජ්‍යය තිබුණ බවත්, එය විදේශික සිංහ වංශිකයින් විසින් පැහැරගත් බවත්, පඬු අබා කුමරු හරහා එය නැවත ස්වදේශික යක්ෂ ගෝත‍්‍රික අතට පත්වීමට නියමිත බවත් එ් වගේම, ලංකා රාජ්‍ය මුල්කරගෙන සිංහ වංශිකයින් බිළිඳු කුමරා මරන්නට කුමන්ත‍්‍රණය කල බවත්, යක්ෂ ගෝත‍්‍රික බලය එ් කුමන්ත‍්‍රණය පරාජය කොට කුමරාගේ ජීවිතය බේරාගත් බවත්, එසේ ගැලවුනු පඬු අබා ‘මව් බිම’ හෙවත් ස්වදේශික උරුමය වෙනුවෙන් සටන් වැදීමට කැපවන බවත් යනාදී වශයෙන් වූ කතන්දරයක් තමයි අබා පිටපත කියන්නෙ. නමුත් ලංකාවේ රාජ්‍ය ඉතිහාසය ගැන මූලික ප‍්‍රශ්නය වෙන්නේ ඔය කියන යුගයේ ලංකා පොළොව මත රාජ්‍යය ලෙස අර්ථ ගැන්විය හැකි ව්‍යූහයක් තවම දක්නට නොලැබීමයි. මාතෘ මූලික ලක්ෂණ ප‍්‍රබලව තිබූ, බොහෝ විට පූර්ව-කෘෂිකාර්මික ගෝත‍්‍රික ජානාවාස අතර, නව ගැමි ජනාවාස හා එ්වා මත බල කණ්ඩායම් කිහිපයකගේ කුඩා බල මධ්‍යස්ථාන යනාදී වශයෙන් දේශපාලනික අර්ථයෙන් විවිධ ආකාරයේ ව්‍යූහයන් විසිරුණු බිමක් විදිහටයි ලංකාව මේ කාලයේ දකින්න පුළුවන් වෙන්නෙ. ඔය යුගයේ ද්‍රව්‍යමය ඉතිහාසය ගැන සෑහෙන දැනීමක් අද රැස්වෙලා තියෙනවා. එ් වගේම මහා වංශය ඇතුලූ සම්භාව්‍ය ඉතිහාස සංහිතා තුළ ඉතිහාසය ගොඩනැංවෙන අයුරු විග‍්‍රහ කරන ඉතිහාසකරණ විද්‍යාවක්ද අද අප සතුව තිබෙනව. මේ දැනුම් පද්ධති ඇසුරේ වර්ධනය වුනු සංස්කෘතික මානව විද්‍යා දැනුම් හා තොරතුරු සම්භාරයක්ද සොයා ගන්නට පුළුවන්. එනමුත් අබා කතුවරයා මේ ඥණ පද්ධතීන් දෙස හොරැහින් හෝ බැලූ බවක් පෙනෙන්නට නැහැ. ඇත්ත වශයෙන් ගෝත‍්‍ර හා වංශ යුගයේ සිට රජ්‍යයේ විකාශය පිළිබඳ කලාපීය මට්ටමේ ඥණ සම්භාරයක් තියෙනවා. රොමිලා තාපර්ගේ From linage to state කියන මූල ග‍්‍රන්ථයේ සිට මේ වන විට අප‍්‍රමාණ ග‍්‍රන්ථ ලිපි ලේඛන රාශියක් ඔය විෂය ගැන විද්වතුන් විසින් ප‍්‍රකාශයට පත්කොට හමාරයි. ලංකාව ගැන විශේෂයෙන් කියනවා නම් මහාචාර්ය සුදර්ශන් සෙනෙවිරත්න හා මහාචාර්ය ලෙස්ලි ගුණවර්ධන ආදීන් විසින් මුල පුරන ලද නව පුරා විද්‍යා හා ඉතිහාසකරණ විද්‍යා ශාස්ත‍්‍රීය ධාරා දෙකක් පුරාණ රාජ්‍යයේ විකාශය ගැන සෑහෙන තරම් සංගත දැනීමක් රැස්කොට තිබෙනව.

අද අර්ථයෙන් රාජ්‍යය බිහිවීමට කොන්දේසි ගණනාවක් අවශ්‍යයි. ආර්ථික හා දේශපාලනික සාධක කිහිපයක් නැතිව රජ්‍යයක් ගැන හිතන්නට බැහැ. පැරණි රාජ්‍යය තුළ බල ධූරාවලියක් හා රජුගෙන් නියෝජනය වෙන එහි සිරසක් තිබෙනවා. එ් සිරස් බල ව්‍යූහය තහවුරු වෙන්නට නිශ්චිත ආර්ථික පදනමක් අවශ්‍යයි. ලෝකය පුරාම පැරණි රාජ්‍යය ගොඩනැගුනේ කෘෂිකාර්මික නිෂ්පාදන ක‍්‍රමය ව්‍යාප්තවෙලා, තහවුරු වෙලා, යම් අතිරික්ත වටිනාකම් ප‍්‍රමාණයක් බිහි වෙනකොටයි. එ් අතිරික්තය තමයි බදු වශයෙන් මධ්‍ය භාණ්ඩාගරයක් තුළට එකරාශි වෙලා අර බල ව්‍යූහය පවත්ව ගන්නට අවශ්‍ය ද්‍රව්‍යමය පදනම සපයන්නෙ. නමුත් ඔය කියන යුගයේ පූර්ව-කෘෂිකාර්මික ගෝත‍්‍රික සමාජ බහුලව රට තුළ ව්‍යාප්ත වී තිබුණා නම්, ඔවුන් මාතෘ මූලික ලක්ෂණ දරණ සමාජ ජීවිතයක් තුළ සිටියානම්…, සිරස් ධූරාවලීගත පාලන ව්‍යූහ වෙනුවට තිරස් ‘ජන සම්මතවාදී’ පාලන ව්‍යූහ සහිත සරල ආණ්ඩුක‍්‍රම පවත්වාගෙන ගියා නම්… එහෙනම් ස්වදේශිකයෝ බොහෝම වෙනස් මිනිස්සු. ඔවුනගේ මානව සම්බන්ධතාවල ස්වරූප, අපේක්ෂා, සිහින, කොටින්ම ඔවුන්ගේ ජීවිතයම රාජ්‍ය සංදර්භයක් තුළ ජීවත්වන පාලිත යටත් වැසියන්ගේ ජීවිතයට වඩා මුළුමනින් වෙනස් වෙන්න  ඕන. අබා රචකයා ගෙඩි පිටින් අසාර්ථක වන්නේ මෙතනදීයි. එ් එ් චරිත අතර සම්බන්ධය හා ඔවුන්ගේ හැසිරීම් රටා ගොඩනැගීමේදී ඔහු නූර්ති යුගයෙන් ඈතට යන්නෙ නැහැ කියා මා කියන්නේ එ්කයි. දේශපාලන, සමාජ, සංස්කෘතික වශයෙන් ‘විෂමජාතීය’ වූ, එබැවින් විචිත‍්‍ර, එබැවින් සියුම් නාටකීය ගැටුමින් පිරි ලෝකයක් තිබිය යුතු තැන ඔහු දකින්නෙ ඒකමානීය පැතලි එබැවින් අඳුරු ලෝකයක්. එවැනි දේකට කිට්ටු තත්ත්වයක් ඇතිවෙන්නට පුළුවන් හුඟාක් පස්සේ, රටේ සියළුම ජනකාය එකම රාජ්‍යයක වසඟයට පත්වුනා නම් පමණයි. නමුත් ඇත්ත වශයෙන් පැරණි රාජ්‍යයේ ඉහලම වර්ධනය දක්නට ලැබුණු කාලයක පවා පූර්ණ ලෙස සමජාතිය යටත්වැසි සමාජයක්  දක්නට ලැබෙන්නෙ නැහැ. ඉතා මෑතක් වන තුරු, නූතන රාජ්‍යය යටතේත්, උදාහරණයක් ලෙස ලංකාවේ වැදි ජනතාව ජීවත් වුනේ සෑහෙන දුරට රාජ්‍යයේ බලපෑමෙන් නිදහස්ව. එබැවින් ඔවුන් තුළ යටත්වැසි මානසිකත්වයක් හෝ ධූරාවලිගත සමාජයක බොහෝ කල් ජීවත් වීමෙන් මිනිසුන් තුළ ඇතිවෙන සමාජ බෙදීම් හා සම්බන්ධ හැසිරීම් රටා දක්නට ලැබුණේ නැහැ.

උදාහරණයකට අබා චිත‍්‍රපටය තුළ අපට ඉදිරිපත්කරන ‘යක්ෂ සේනාධිපතියා’ වන චිත්තරාජත් ඔහු ඉදිරියට එන හබරා කියන යක්ෂ තරුණයාත් අතර සම්බන්ධය සලකා බලන්න; කෙලින්ම නූර්තියේ එන රජු-යටත්වැසි, පාලක-පාලිත, සේවක-සේව්‍ය යනාදී සම්බන්ධයන් තුළ හැඩගැසුණු රූපයි අපට ඉදිරිපත් වෙන්නෙ. මේ යුගයේ නිදහස් යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයින්ගේ හැසිරීම් රටා කොයි වගේ වෙන්න ඇත්ද? ඔවුන් එකිනෙකාට ආමන්ත‍්‍රණය කළ භාෂාව කොයි වගේ වෙන්න ඇත්ද? අනිත් අතට යක්ෂ සේනාධිපතියෙක් කියන නමේ තේරුම කුමක්ද? සේනාධිපතිවරු බිහි වුණේ හුඟක් පස්සේ. හරියටම කිව්වොත් කාවන්තිස්ස යුගය වන තුරු ස්ථාවර නඩත්තු හමුදාවක් ලංකාවේ තිබුණු කුඩා රාජධානි සතුව තිබූ බවකට ලකුණු නැහැ. ඔහු තමයි ප‍්‍රථම වරට බඩගරික ක‍්‍රමය දියුණු කරලා නඩත්තු හමුදාවක් සඳහා අවශ්‍ය ද්‍රව්‍යමය පදනම නිර්මාණය කරන්නෙ. රුහුණේ බල කණ්ඩායමේ එ් ගමන විසින් තමයි ප‍්‍රථම වරට දුටුගැමුණු විසින් රටේ භූමි ප‍්‍රමාණයෙන් සැලකිය යුතු කොටසක් ‘එ්කඡත‍්‍ර’ රාජ්‍යයක් යටතට ගෙනඑන්නෙ. එ් දක්වා ‘ලංකා රාජ්‍යයක්’ අප දන්නා ඉතිහාසය තුළ නම් නැහැ. පූර්ව-රාජ්‍ය සමාජයක් තුළ ගෝත‍්‍රික ජීවිතයේ විචිත‍්‍රත්වය සහ නිදහස, මතු වෙමින් එන රාජධානි හා ධූරාවලිගත ජීවිතයට එරෙහිව සංකර්ෂණාත්මකව තැබුවා නම් ඔය අමුද්‍රව්‍යවලින් ප‍්‍රයෝජනයක් ගන්න තිබුණා.


ප‍්‍රශ්නය – මැන්දිස් රොහණධීරත්, ජැක්සන් ඇන්තනිත් කියනවා එ් අවධියේ තිබුණේ මාතෘ මූලික සමාජයක් කියල. නමුත් නලින් ද සිල්වා තර්ක කරනවා එහෙම නෙවෙයි කියල.

සුනිල්  – කුවේණිය පිළිබඳ පුරාවෘත්තයත්, කලාපයේ මෙබඳු ගෝත‍්‍රික සමාජ පිළිබඳ මානවවිද්‍යාත්මක තොරතුරුත්, පැරණි වැදි ජනතාවගේත් ජීවිතය පිළිබඳ සමාජ හා සංස්කෘතික මානවවිද්‍යාත්මක තොරතුරුත් ඇසුරින් අපට අනුමාන කරන්නට පුළුවන්. පැරණි යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයින්ගේ ජීවිතය මාතෘ මූලික ලක්ෂණවලින් සමන්විත බව. ඉතිං ප‍්‍රශ්නය තියෙන්නෙ අබා පිටපත තුළ එවැනි අදහසක සෙවනැල්ලක්වත් නොපෙනෙන එකයි. එහෙමනම් යක්ෂයින්  අතර රාජ්‍ය සංකල්පයක් හෝ සමාජ ධූරාවලියක් හෝ තිබෙන්නට බැහැනෙ. හොඳයි අපි අනිත් අතට නලින්ගේ අදහසටත් මොහොතකට ඉඩ දෙමු. අපි කියමු මාතෘ මූලික සමාජයක් නොතිබුණයි කියල. එ්ත් එයින් කියවෙන්නෙ නැහැ යක්ෂයින් අතර රාජ්‍යය කියන ව්‍යූහය හා ඊට සම්බන්ධ දැඩි සමාජ ධූරාවලියක් අනිවාර්ටයි කියලා. ඔවුන් අතර නායකත්වය පිළිබඳ තියෙන්නට පුළුවන් අර්ථ සමාජ ධූරාවලිය හා සම්බන්ධ වීම අනිවාර්ය නැහැ. මේ කාලය තුළ ගෝත‍්‍රික සමාජයේ නායකයින් පසු කාලීන රාජ්‍යයේ වගේ නෙමෙයි, උපතින් නායකත්වයට නියම වුනේ නැහැ. ඔවුන් අදාල දක්ෂතා නිසා ප‍්‍රජාව විසින් සාමූහිකව තෝරා ගන්නා අය.

චිත‍්‍රපටයට එරෙහිව නලින්ගෙන් එල්ලවන ප‍්‍රහාරය මහාවංශවාදී, ආර්යවාදී අන්තයකින් එල්ලවන ප‍්‍රහාරයක් ලෙස හඳුන ගන්නට පුළුවන්. එ් වගේම අබා චිත‍්‍රපටයට දැඩි හෙළවාදී අන්තයකිනුත් ප‍්‍රශ්නයක් මතුවෙන්න පුළුවන්. එ් නමුත් අවාසනාව නම් අවස්ථාව තිබෙද්දිත් ජැක්සන් එ් අන්තයත් මේ අන්තයත් අතික‍්‍රමණය කරන මානුෂවාදී කතිකාවක් ගොඩනගන්නෙ නැති එකයි. පණ්ඩුකාභය ස්වදේශික විවිධ ගෝත‍්‍රිකයින් හා ඉන්දියාවෙන් පැමිණි සිංහ වංශිකයන් අතර පාලමක් සංකේතවත් කළා නම් එය රසවත් අදහසක් වෙන්න තිබුණා. ඔහු යමක් කියන්නට උත්සාහ කරනව. එ්ත් ඔහු එ් වැඬේට බහින්නෙ පරණ රේඛීය කතන්දර ක‍්‍රමයට. පණ්ඩුකාභය ඔහුට ජීවවිද්‍යාත්මක මුහුන්බව පිළිබඳ සංකේතයක් පමණයි. පත්තරවල සැරට විවාදයට ලක් වූ ලේ ධාතුව පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයෙන් එහාට අබා යන්නෙ නැහැ. චිත්තරාජ හරහා ආවත් නැත්නම් යක්ෂ මවකගේ කුසෙන් ආවා කියලා ප‍්‍රවාද ගත කෙරෙන දීඝගාමිණී හරහා ආවත් සරල කතාවක්නෙ ඔය කියන්නෙ. සංස්කෘතික-මානවවිද්‍යාත්මක, සමාජ-මානවවිද්‍යාත්මක මුහුන් භාවය පිළිබඳ සංකේතයක් ලෙස අබා සොයාගෙන ගියා නම් ‘ළමා’ නොවන කෘතියක් ගොඩනගන්නට තිබුණා.

තවත් උදාහරණයක් ගමු. යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයින් අතරේ ජීවත් වෙන දීඝගාමිණි හා ඔහුගේ සහචරයින් දිගාමඩුල්ලේ ඉදලා පඬුවස්නුවරට එනකොට අපට පෙනෙන්නේ නැහැ ඔවුන්ගේ හැසිරීම්වල, වටිනාකම්වල කිසි වෙනසක්. එයා වෙනස් වුණා නම් තමයි සංකර්ෂණයක් තියෙන්නෙ. මේ සම්බන්ධතා රේඛීයයි, සරළයි එ්වා ප‍්‍රක්ෂේපණය වන්නේ රාජ්‍ය ධූරාවලියේ ඇහෙන්. රාජ්‍යය ගොඩනගන සිංහ වංශකයින් අතර පවා සබඳතා එකම සරළ ධූරාවලියකට යටත්. උදාහරණයක් ලෙස පඬුවස් නුවර පඬුවස්දෙව් රජ ඉදිරියේ නේමිත්තකයන් හැසිරෙන්නෙ ප‍්‍රභූන්ගේ සේවකයින් විදිහට. එහෙම වෙන්න බෑනෙ. ඔවුන් බ‍්‍රාහ්මණ වංශිකයින් විය යුතුයි. බ‍්‍රාහ්මණයෝ ක්‍ෂත‍්‍රියයන්ගෙ ත්‍ස්වකයෝ නෙමෙයි. එතන තියෙන්නෙ වෙන ධූරාවලියක්. එ් වගේම තමයි යක්ෂ ගෝත‍්‍රික යකැදුරෙක් අංජකයා නම්න් අපට පෙන්වනවා. මේ අය ගෝත‍්‍රික සමාජයේ විශේෂ බලයක් සහිත ස්ථරයක්. එ් ගොල්ලො කාගෙවත් සේවකයෝ නෙමෙයි. ඔය විදියට බලාගෙන යනකොට අබා චිත‍්‍රපටයේ මානව සම්බන්ධතා නූර්තියෙන් ඔබ්බට යන්නෙ නැහැ කියා මා කියන කාරණය පැහැදිලි වෙන්නට  ඕන.

සටහන
නෙවිල් වීරසිංහ

‘අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගතවෙලා දැන් ටික කාලයක් වෙනවා. ඒ පිළිබදව වූ සංවාදයත් දැන් අතීතයට එකතු වූ දෙයක්. නමුත් අපි හිතුවා කල් පසුවී හෝ ඒ සංවාදය සදහා නව මානයක් එකතු කරන්න. අපි දකින විදියට ‘අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගත වෙලා වසර දෙකහමාරකට ආසන්න කාලයක් ගතවී තිබුනත් ‘අබා’ පිළිබදව නැවත කථා කිරීමට හැකි සමකාලීනත්වයක් ඒ තුළ පවතිනවා. ඒ අන් කිසිවක් නිසා නොව පවතින පාලක රෙජීමයේ ආධිපත්‍ය තහවුරු කරගැනීම වෙනුවෙන් ලංකාවේ අතීතය අර්ථකතනය කිරීම තවමත් එහි එක් ප‍්‍රධාන සංඝටකයක් වන නිසයි. ‘අබා’ නිර්මාණය කර තිරගත කිරීම මගින් ලංකාවේ වර්තමාන පාලකයන් බලාපොරොත්තු වූයේද ඒ මගින් තමන්ට රිසි ලෙස අතීතය අර්ථකතනය කිරීම හරහා ඔවුන්ගේ දේශපාලන පැවැත්ම සම්බන්දයෙන් යම් මතවාදීමය සුජාතභාවයක් සිංහල සමාජය තුළ ගොඩනගා ගැනීමයි.

 

‘අබා’ චිත‍්‍රපටය තිරගත වූ අවදියේදී චිත‍්‍රපටය සහ ඒ සමග ඇතිවූ සංවාදය පිළිබදව අප නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි, සුනිල් විජේසිරිවර්ධන සහ ධර්මසිරි බන්ඩාරනායක යන සහෘදයන් සමග කතාබහක යෙදුනා. මෙතැන් සිට එම කතා බහ අප මෙහි පලකරනවා. මෙවර අප පලකරන්නේ නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි සහෘදයා සමග කරන ලද කතාබහයි.

 

 

ප‍්‍රශ්නය: චිත‍්‍රපටියත් එක්ක මතුවුනු ජනප‍්‍රිය මාතෘකාවක් තමයි චිත්තරාජ ප‍්‍රශ්නය. අපි එතනින් සාකච්ජාව ආරම්භ කරමු.

නිර්මාල් : දැන් අපි හිතනව ජැක්සන් තමයි චිත‍්‍රපටිය හැදුවේ. එ් නිසා ජැක්සන් තමයි දන්නෙ චිත‍්‍රපටියෙ අරුත. එ් වගේ අපි හිතමු, අබාගේ පියා කවුද කියන ගැටළුව, මොකක් ද එ්කෙන් අදහස් වෙන්නෙ. දැන් ජැක්සන් අභියෝග කරනව පුළුවන්නම් කියන්න පියා චිත්තරාජ කියල සඳහන් වෙන්නෙ කොතනද කියල. ඔව් එහෙම නෑ. එහෙම කොහේවත් කියන්නේ නැහැ. එහෙම නොකියන නිසා එතන තියෙනව හිස්තැනක්. නමුත් චිත‍්‍රපටිය බලපු  ඕනම කෙනෙක්ගෙන් ඇහුවොත් අබාගෙ පියා චිත්තරාජ කියන එක තමයි අරගෙන යන්නෙ. චිත‍්‍රපටියේ කියන්නෙ නෑ තමයි. නමුත් හැමෝම ගිහින් කොටු කරන්නෙ එතන. දැන් මේ සාකච්ඡුාව ගොඩක් දුර ගියාම ජැක්සන් මේකට දෙනව කවුරුත් නොසිතූ උත්තරයක්. ‘‘දීඝ ගාමිණිගේ මව යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයෙක්.’’

ප‍්‍රශ්නය:  එ්ත් ජැක්සන් කියන්නේ වංශ කතාවල කොහෙවත් එහෙම කියල නැහැ. නමුත් කලාකරුවෙක් විදියට උපකල්පනය කිරීමක් කියල. එ් වගේම කියනවා, තිබුණේ මාතෘ මූලික සමාජයක් නිසා එතනිනුයි මේ ප‍්‍රවේශය ගත්තේ කියලා.

නිර්මාල්: ඔව්. දැන් මම අහන ප‍්‍රශ්නය මේකයි. දැන් අපි පිළිගත යුතුද ජැක්සන් චිත‍්‍රපටිය හදන කොට අබාගේ පීතෘත්වය ගැන එ් මතය උඩ ඉඳන් තමයි චිත‍්‍රපටිය හැදුවෙ කියල. එ්ක අපි කොහොමද තේරුම් ගන්නෙ? මම නම් යෝජනා කරන්නෙ අපි ජැක්සන්ගෙ මේ ප‍්‍රකාශය අබා චිත‍්‍රපටිය ගැන තියෙන තව කියවීමක් විදියට ගනිමු කියල. චිත‍්‍රපටියේ අරුත තියෙන්නෙ ජැක්සන් ලඟද? ජැක්සනුත් කියනව මේක තමයි මම අදහස් කළේ; ‘මම අදහස් කළ දේ තමයි චිත‍්‍රපටියෙ තියෙන්නෙ’. එ් උනාට පේන විදියට දැන් එ්ක එ් විදියට වැඩ කරන්නෙ නෑ. මේක දැන් ජැක්සන්ගෙ ආධිපත්‍යයෙන් නිදහස් වෙලා තියෙන්නෙ. මේක තහනම් කිරීම සඳහාත් යෝජනා තියෙනවනෙ. විමල් වීරවංශ වගේ අය මේක අගයකරනව. ජාතිකවාදී පැත්තෙම ඉන්න, සිංහල අක්තපත‍්‍රය ගැන කිසිම සැකයක් නැති නලින් ද සිල්වා, සුසන්ත ගුණතිලක වගේ අය මේකට විරුද්ධ වෙනව. දැන් ප‍්‍රශ්නය තියෙන්නෙ මේ චිත‍්‍රපටිය දිහා අපි මොකක් විදියටද බලන්නෙ? කලා කෘතියක් විදියටද? ඊට අදාල ලිපි තුනක් ගැන මම අදහසක් පළකරන්න කැමතියි. එ්ව තමයි මනෝ ප‍්‍රනාන්දු (රාවය) ආරියතිලක පීරිස් සහ සුචරිත ගම්ලත් (ඉරුදින) විසින් ලියූ ලිපි. අනෙත් දෙන්නගෙ දේශපාලනික පක්ෂපාතිකම් මොනවද කියන්න මම දන්නව; නමුත් ආරියතිලක පීරිස්ව මම දන්නෙ නෑ. එ්ත් ආරියතිලකත්, ගම්ලත් සහ මනෝ ප‍්‍රනාන්දු යන දෙන්නගේ අදහස් වලට සමාන දේවල් තමයි කියන්නෙ. යම් යම් වෙනස්කමුත් තියෙනව. එ් ගොල්ලො මූලික වශයෙන් කියන්නෙ කලා කෘතියක් විදියට ගත්තාම මෙය පසුගාමීයි, ජාතිවාදයට ආවඩන දෙයක්  කියායි. එතකොට නැවත ප‍්‍රශ්නයක් එනව මොකක්ද කලා කෘතියක් කියන්නෙ කියල. අපි කලා කෘතියක් දිහා බලන්නෙ කොහොමද වගේ ප‍්‍රශ්න.

ප‍්‍රශ්නය: ජැක්සන් චිත‍්‍රපටයේ නිල අධ්‍යක්‍ෂකවරයා වගේම, මතුවෙලා තියෙන සාකච්ජාවේ සෘජු කොටස් කරුවෙක් බවටත් පත්වෙලා තියෙනවා. තීරණාත්මක කාරණය තියෙන්නෙ මෙම සමාජ සංවාදය ඇතුළෙයි. චිත‍්‍රපටයට, මහින්ද රාජපක්‍ෂගෙ ආශිර්වාදය සමග රජයේ රූපවාහිනි ඇතුළු මාධ්‍යවල පුළුල් ප‍්‍රචාරණයක් ලැබෙමින් තියෙනවා. එ් කියන්නෙ චිත‍්‍රපටය සමාජ ගතවෙන්නෙම සෘජු දේශපාලන දෘෂ්ඨියක් සහ උවමනාවක් සමගමයි. මතුවෙලා තියෙන විවිධ දේශපාලන ධාරාවන් අතර මෙම සාකච්ජාව සිතියම්ගත කරගන්නෙ කොහොමද?

නිර්මාල්: චිත‍්‍රපටය එනකොටම එ්ක ස්ථානගත වෙන්නෙ සිංහල ජාතිකවාදයේ පුනර්ජීවනය ඇතුලෙනෙ – ඉතිහාසය, මහා සිංහලේ වංස කතාව ආදිය හරහා. මහින්ද රාජපක්ෂගෙ ආණ්ඩුව තුළත් එ් සියල්ල කැටි වෙලා තියෙනවා. විමල් වීරවංශලා ගුණදාස අමරසේකරලා, එල්ලාවල මේධානන්දල, චම්පික රණවකල මේ සියල්ලොම එ් තුළ ඉන්නවා. එ්ක තමයි මෙතනට ගේන්නෙ. නමුත් ජැක්සන් බලාපොරොත්තු නොවුණු විවරයක් මෙතන ඇවිත් තියෙනවා. එ්කෙදි දේශපාලන වශයෙන් තීරණාත්මක වුණේ නලින් ද සිල්වගෙ මැදිහත් වීම. එතනදී ජාතිකවාදී කඳවුර තුළ බෙදීමක් සලකුණු වෙනව. ජාතිකවාදී කඳවුර එකක් විධියට දැක්කට එ්කෙ තිබුණ ආතතීන් ප‍්‍රධාන වශයෙන් සිංහල ජාතිකවාදයේ හෙළ උරුමයේ, නැත්නම් චම්පික රණවකගේ එක සහ නලින් ද සිල්වගෙ version එක අතර  එහෙම ආතතියක් තිබුණ. මහින්ද රාජපක්ෂ මේ ඔක්කොම එකතු කෙරුව. මහින්ද චින්තනය ඇතුළෙ සියල්ල තිබුණා. නමුත් අබා නිසා මේ සිංහල ජාතිකවාදී කතිකාව තුළ විවර මතුවෙලා තියෙනවා. එ්ක වුණේ චිත‍්‍රපටයෙ තියෙන ඇතැම් අංග නිසා. නලින් තමයි එ්ක දාර්ශනිකව ගේන්නෙ. එයා අබා කියන වචනය සම්බන්ධ කරනවා යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි අර්ථයකට. එයා අහනවා ඇයි මේක පඬු අබා නොවී අබා උනේ කියල. මේකෙ චිත්තරාජව තමයි මතු කරන්නෙ. චිත්තරාජ කියන්නෙ පඬු අබාගේ පියා ඇරමයික් බසින් පියාට කියන්නේ අම්බාඅබා කියල – යුදෙව් බසින් කියන්නෙ ආබ් කියලා – නලින් එ්ක එහෙම ගේනව. මේ විවරය නිසා මේ විවර වෙච්ච තැනින් අළුත් පෙරමුණු ගොඩක් පහල වෙනවා. ඔය රාජකීය ආසියාතික සංගමයේ සම්මන්ත‍්‍රණය වගේ එ්වා එ් පෙරමුණ තමයි. එයාල පැරණි වර්ගයේ, මුලාශ‍්‍ර ගැන ඉතාම සැලකිලිමත්වන ඉතිහාසඥයෝ. ආචාර්ය W.M.K විජේතුංග මතු කරන ප‍්‍රශ්නය තමයි ”ජැක්සන් කිව්වත් එයා අබමල් රේණුවකින්වත් ඉතිහාසය විකෘති කළේ නෑ කියල, ජැක්සන් මහාවංශයට වෙනස්ව ඉතිහාසය ගැන බැරැරුම් ප‍්‍රකාශන කරනවා. එ් ප‍්‍රකාශණ කරන්නෙ මොන පදනමක් උඩ ඉඳගෙනද?‘‘ කියන එක. නමුත් විජේතුංගගේ අදහස සහ නලින්ගෙ අදහස අතරත් වෙනසක් තියෙනවා. එ්ක හරි වැදගත්. විජේතුංග කියන්නෙ නෑ මහාවංසයේ තියෙන එ්වා ඇත්තද බොරුද කියල, එයා කියන්නෙ මහාවංශයෙ තියෙන සිද්ධීන්වලට ජැක්සන් වෙනත් අර්ථ කථන කරනවා කියන එකයි. එතනදි විජේතුංග, මැන්ඩිස් රෝහණධීර, සුරිය ගුණසේකර වගේ අයවත් විවේචනය කරනවා. මේ අයගේ ප‍්‍රකාශනවල පදනම කුමක්ද කියන එකයි ඔහු අහන්නෙ. නලින් ද සිල්වත්, ජැක්සන් වගේම කතාවක් තමයි හදල තියෙන්නෙ. නලින්ගෙ කතාවෙත් යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයො එහෙම ඉන්නවා. නලින් මතුකරන්නෙ චිත‍්‍රපටයෙ සංඥර්ථවේදීමය තලයක්. චිත්තරාජ කුරුසියේ ඇණ ගැසීම වගේ දර්ශන, ගැහැණු අයගේ ඇඳුම්, පණ්ඩුල බ‍්‍රාහ්මණයා, මරණයෙන් පසු නැගිටීම වගේ දේවල්. මේවා සංඥර්ථ (Semiotics). නලින් යෝජනා කරන්නේ මේ සංඥර්ථවල මූලාශ‍්‍රය වනාහි යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි චින්තනය කියලයි. නලින් තමයි සිංහල ජාතිය එක්සත් කළේ පණ්ඩුකාභයයි කියන මතය දිගටම ගෙනාපු කෙනා. ‘80 ගණන්වල අග ඉඳලම එ් කතාව හදල සකස් කරල එයා එ්ක ගේනවා. නමුත් W.M.K විජේතුංග එහෙම කියන්නෙ නෑ. නලින් මහාවංශයෙ තියෙන දේවල් අරගෙන අළුත් කතාවක් හදනවා. විජේතුංග ජැක්සන්ගෙන්, රෝහණධීරගෙන්, ගුණසේකරගෙන් අහන්නේ කොහොමද ඔයගොල්ලො මේ වගේ ප‍්‍රකාශ කරන්නෙ කියන එකයි.

අපට කලා කෘතිය තුළ ‘‘ඉතිහාසය’’ නියෝජනය ගැන කථාකරන්න පුළුවන් වුණත් අපට වැදගත් වෙන්නෙ කලා කෘතිය නෙවි. දැන් සාකච්ජාව එතනින් එහාට ගිහින් තියෙන්නෙ. උදාහරණයකට ”මම අබමල් රේණුවකින්වත් ඉතිහාසය විකෘති කරල නෑ” කියන එක කලා කෘතියෙ තියෙන දෙයක් නොමෙයි ජැක්සන් කියන දෙයක්. එවත් එක්ක තමයි සාකච්ජාව යන්නෙ. කෘතිය කියන්නෙ පොඩි පෙළඹවීමක්, තල්ලූවක් විතරයි.

ප‍්‍රශ්නය:  චිත‍්‍රපටිය තුළ, අතීත කතන්දරවල සංඝටක, වර්තමාන දේශපාලන ව්‍යාපෘතිවල සංඝටක, විවිධ චිත‍්‍රපට ෂානරවල සංඝටක වගේ බොහෝ දේ, එකතු කරලා තියෙනවා. නමුත් මේවා අතර වෙනස්කම් තියෙනවා. මේ නිසා, මේ වෙනස්කම් තීව්ර කරමින්, මතුවෙලා තියෙන සාකච්ජාව පුපුරා යන මට්ටමකට ගේන්න පුළුවන්කමක් තියෙනවද? චිත‍්‍රපටයේ සාධනීය යමක් හඳුනාගත නොහැකිද?

නිර්මාල්: එහෙම එකක් තියෙනවා. එකක් මේ කෘතියේ තියෙන සමකාලීනත්වය. අපි මේකෙ ඉතිහාසයේ අඩංගුව ගැන බැලූවත් කලා කෘතියක් සමකාලීනයි නෙ. මේ චිත‍්‍රපටිය මිනිස්සු බලනව. සෝමරත්න දිසානායක, සුනිල් මිහිඳුකුල, නිහාල්සිංහ වගේ අය කියනවා චිත‍්‍රපටිය මිනිස්සු බලනවා කියල. විශාල මුදලකුත් වියදම් කරල තියෙනවා. ඔය චිත‍්‍රපටයෙ තියෙන ඓතිහාසික කතන්දරේ පැත්තකට දාල අපි බලමු මොනවද මේකෙ තියෙන්නෙ. මේක ගැන කථාකරන අය බෙන්හර් ගැන, Lord of the Ring සහ ක‍්‍රිස්තු චරිතය ගැන කතා කරනවා. යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයින්ගෙ ඇඳුම් පැලඳුම් ගැන කථා කරනව. Apocalypse චිත‍්‍රපටිය ගැන කියනවා. මේ කෘති සමකාලීනයි. මේ මොනවද කියන්නෙ?. ඇයි මේව කියන්නෙ. මේවා ජැක්සන් තමන්ගෙ නිෂ්පාදනය සඳහා එකතුකරගත්ත ආම්පන්න. දැන් ජනප‍්‍රිය හොලිවුඞ් සිනමාව ගත්තොත් එ් චිත‍්‍රපටිවල කතාව නෙමෙයි වැදගත්. වෙනත් දේවල්. ලොකු බිල්ඩින් උඩින් පනින එ්ව වගේ. ලංකාවේ 60-70 ගනන් වල වට්ටෝරු චිත‍්‍රපටිවල වැදගත් වෙන්නෙ එ් location සින්දු ටික, B.S පෙරේරා, ෆ්‍රෙඞී සිල්වාලගේ විහිළු ටික. ගාමිණීගේ, මාලිනිගේ නැටුම් ටික වගේ දේවල්. මේ චිත‍්‍රපටයෙත් එහෙමයි.  ඕක යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි ප‍්‍රශ්නයක් නොවෙයි. එක පැත්තකික් මම එකගයි අර කතෝලික කතාවට. ජැක්සන්ගෙ කතෝලික පසුබිම නිසා ඒක එයාට එන්න පුළුවන් වෙනවා. ඒක වරදක් නෙමෙයි. නලින් කියල තිබුන එ් කාලෙ නොතිබුණු ලොකු බලකොටු හදල  කියල. තව කව්ද අහල තිබුන මොකද ගඩොල් නැත්තෙ, එ්කාලෙ ගඩොල් තිබුණනෙ කියල (සමහර විට  ඕක ගඩොල්වලින් හදන්න ගියානම් ලොකු වියදමක් යනවනෙ නේද?) මේ වගේ කතා ටිකක් ගේනවා. කෙසේ වෙතත් මේ ශානරීය සංඝඨක අර්ථ සම්පාදනය කරන දේවල්. නමුත් ජැක්සන්ගෙ උපකල්පනයක් තියෙනවා මේව නෙවෙයි වැදගත් වෙන්නෙ මම මේ කියන කතාවයි කියල. නැහැ! මේවත් අර්ථ සම්පාදනය කරනවා, සමහරවිට, කතාවටත් වැඩිය.

ප‍්‍රශ්නය: ඉතිහාසය පිළිබඳව උනන්දුව දක්වන පිරිස්, චිත‍්‍රපටයේ ඉතිහාස කතාව ඇත්තද, බොරුද කියන එකටයි වඩා උනන්දු වෙන්නෙ. එ්ත් චිත‍්‍රපටය සාමාන්‍ය ජනයා නරඹන විට, එයාලා ඉතිහාසය එක්කම පැටලෙනවා කියලා කියන්න බැහැ. ඉතිහාස කතාව සාමාන්‍ය පේ‍්‍රක්‍ෂකයාට වැදගත් වෙන්නෙ කොහොමද?

නිර්මාල්: එ් ඉතිහාස කතාවටත් තියෙනවා Semiotic value එකක් (සංඥාර්ථමය වටිනාකමක්). ඒකෙ තියෙන්නෙ ඉතිහාසඥයින් තුළින් ආපු වටිනාකම් නෙවෙයි පසුගියකාලෙ මහා සිංහලයේ වංශකතාව වගේ එ්වා තුළින් ඇතිවූ වටිනාකම්. මේ වගේ චිත‍්‍රපටවල පේ‍්‍රක්ෂකයා සඳහා චිත්තරාජ අර කන්දක් මුදුනෙන් එන එක වගේ දර්ශන අවශ්‍යයි. එවා අළුතෙන් හොයන්න ලේසි නෑ – තියෙන සිනමා තාක්ෂණ කතිකාවෙන් තමයි ගන්නෙ. කැමරාකෝණය ගත්තත්, එ් Shots තාක්ෂණිකවම නිර්වචනය කරල තියෙනවා. මෙහි අරුත් සෙවිය යුත්තේ යුදෙව් චින්තනය තුළ නොවෙයි, චිත‍්‍රපට තාක්ෂණය තුළයි. අනික තව කීප දෙනෙක්ම මට කියපු සහ මටත් හිතුන දෙයක් තමයි මේකෙ හබරාගේ චරිතය දැක්ක ම මතක් වුනේ ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිගේ අග්නිදාහය චිත‍්‍රපටියේ කමල් අද්දරආරච්චි රඟපාන චරිතය. මිනිහත් නිතර ගුලිවෙලා ඉන්න තට්ටෙ තියෙන චරිතයක්. ජැක්සන්ගෙ මේ කෘතිය ඇතුලෙ ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිගේ මුද්‍රාව තියෙනවා. අත්, මෝරා, වගේ නාට්‍යවල තිබුණ ලක්ෂණ තියෙනවා. එ් සංඝටක එන්නෙ එහෙන්. මේ සියළු සංඝටකවල එකතුවක් තමයි අබා චිත‍්‍රපටිය කියන්නෙ. මේවා චිත‍්‍රපටයක තියෙන ෂානරීය ලක්ෂණ. ලංකාවේ හැම තැනම කඳුමුදුන්වල සිද්ධස්ථාන තියෙනවා වගේ සිරිපාදෙ, මිහින්තලේ, මුල්කිරිගල, සිතුල්පව්ව වගේ තැන්වල වගේම මේකෙත් එහෙම තියෙනවා. පසුබිමේ කඳු මුදුනකින් දැවැන්ත පුරුෂයෙක් නැගී සිටිනවා. එ්ක පේ‍්‍රක්ෂකයාට අවශ්‍යයි. අශ්වරථ, බලකොටු අවශ්‍යයි. එ්ක එ් කාලෙ තිබුණද, නැද්ද කියන එක වැදගත් නෑ. අනික යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයෝ කියල කට්ටියක් හිටියනම් එයාල ඇන්දෙ පැළැන්දෙ කොහොමද කියල කවුරුත් දන්නෙ නැනේ. ඒ නිසා ගොත‍්‍රිකයා මවන්න වෙන්නෙ අප‍්‍රිකානු හරි පුර්ව කොලොම්බස් ඇමරිකානු හරි ගෝත‍්‍රික images වලින්. ජැක්සන් දන්නෙත් එ්වා ගැන. ඉතිහාස කොටසත් එ් ෂානරයෙ එක කොටසක් විතරයි. එ්ක හින්දි චිත‍්‍රපටවල සිංදු තියෙනවා වගේ තමයි. මේ historical semiotic එකට වටිනාකමක් තියෙනවා. අපි ඇමරිකාවෙ Cow boy චිත‍්‍රපටි ගත්තොත් එ්වායේ අමරිකානුවගෙ Frontier ෆැන්ටසි එක තියෙනවා. ඇමරිකානුවට නිතරම තියෙනවා තම පෙරමුණ ඉදිරියට ගෙනයාමේ ෆැන්ටසිය. මුලින්ම රතු ඉන්දියානුවව කෙලවරට තල්ලූ කරමින් අත්ලාන්තික් සාගරයේ සිට, පැසිපික් සාගරයට යනකම් ඇමරිකාවේ මායිම ගෙනියනවා – දැන් එ්ක අඟහරුලෝකෙට යන එක වෙන්න පුළුවන්. සයිබර් අවකාශය අත්පත් කර ගැනීමත් එහෙමයි.

ප‍්‍රශ්නය:  නමුත් දැන් ජැක්සන්ගෙ අනන්‍යතාව හැදෙන්නෙ මේක නිර්මාණයක් විධියට මොනතරම් සාර්ථකද මොනතරම් cinematicද කියන එකෙන් නෙවෙයි. මේ පවතින අධිපති දෘෂ්ඨිවාදී සැකැස්මෙන්මයි එයාට එයාගෙ අනන්‍යතාව හොයන්න යන්න වෙන්නෙත්,…

නිර්මාල්: ඔව්.ඔව්. දැන් ජැක්සන් අබාගෙ පීතෘත්වය ගැන පස්සෙ දෙන උත්තරේ තියෙන්නෙ මෙය මාතෘ මූලික සමාජයක්,  දීඝ ගාමිණිගෙ අම්ම යක්ෂ ගෝත‍්‍රයට අයිතියි වගේ කථා. සමහරවිට චිත‍්‍රපටිය හදනකොට ඒවා තියෙන්න නැතිව ඇති. එහෙම හිතන්න පුළුවන් කිසිම සලකුණක් අඩුම වශයෙන් අපට චිත‍්‍රපටියෙන් ලැබෙන්නෙ නෑ.

ප‍්‍රශ්නය:  දැනටමත් ජැක්සන් එ්කට උත්තර 3 ක් දීල තියෙනවා. එ් මගින් එයා, එයාව ගොඩනගා ගනිමින් ඉන්නවා.

නිර්මාල්: නෑ. මම කියන්නෙ මොන උත්තරය දුන්නත්, එ් ප‍්‍රකාශය තහවුරු වන සලකුණක් චිත‍්‍රපටිය තුළ ඉතිරි වෙලා තියෙන්න  ඕනනේ. මේ ප‍්‍රකාශයට සලකුණක් ඉතිරි වෙලා නෑ. හැබැයි දැන් චිත්තරාජ අබාගෙ තාත්ත කියන්න නම් සලකුණු  ඉතිරි වෙලා තියෙනවා චිත‍්‍රපටියෙ. දැන් ඔයා කිව්ව වගෙ ජැක්සනුත් මේක ඇතුලෙ පරිණාමය වෙලා තියෙනවා. එයාගෙත් විෂය ගොඩනැගෙනව. ඉවරවෙන්නෙ නෑ. එ්ක constructing, constructed නෙවෙයි.

ප‍්‍රශ්නය:  චිත‍්‍රපටිය පටන්ගත්තෙම මහින්දට ස්තූති කරලා. එයා, චිත‍්‍රපටය බලන එක ඇමති මණ්ඩලයට පවා අනිවාර්ය කරනවා. එතකොට මේක යුදවාදී හෝ ජාතිවාදී, දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය සමග සමපාතයි. එ් කියන්නෙ චිත‍්‍රපටි ව්‍යාපෘතියත් අහිංසක නෑ. මේ උවමනාවන් හරි ගියාද? නැද්ද? කියන එක ගැන කතා කළොත්…

නිර්මාල්: එක හරිගියාද නැද්ද කියනවට වැඩිය අද සිංහල ජාතිකවාදයෙ පුනරුදයක්  තියෙනව. මේ revival එක ඇතුළේ සිංහලයාට සංස්කෘතික භාණ්ඩ අවශ්‍යයි (cultural artifacts). සිංහල ජාතිකවාදයේ මුල් පුනරුදය එනකොට, විසිවන සියවසේ මුල එතන තිබුණා. ජෝන් ද සිල්වාගෙ නාට්‍ය පියදාස සිරිසේනගෙ නවකතා, ඩබ්.එ් සිල්වාගෙ නවකතා වගේ ඒව. දැනුත් එහෙමයි. සිංහල සිනමාව නැතිවෙලයි තිබුණෙ. දැන් තියෙන සිංහල ජාතිකවාදය ඉස්සර වගේ නෙවෙයි. මේකට තියෙනව ජාත්‍යන්තර පසුබිමක්. ලෝකෙ හැමතැනම සිංහලයො ඉන්නව. (Disapora Community) ඒ හැමතැනටම මේක පෙන්නන්න  ඕන. එහෙට මේක පෙන්වන්න නම් එ් චිත‍්‍රපටවල ඉහළ standard එකක් අවශ්‍යයි.ඇමරිකාවෙ ඇමරිකානුවන්ට නෙවෙයි එහෙ සිංහල අයට පෙන්නද්දිත් එ්ක අවශ්‍යයි. එ් අයටත් පුළුවන් ආඩම්බර වෙන්න ‘අපේ උන්ටත් පුළුවන් මේව කරන්න’ කියල. අලූත් සිංහල ජාතිකවාදය ආරියතිලක පීරිස් වගේ අය කියන්නෙ පසුගාමීය කියල. මං කියන්නෙ නම් පසුගාමී නෑ. කෝටි ගණන් වියදම් කරල, හොඳම තාක්ෂණය පාවිච්චි කරල, ජාත්‍යන්තරයට ගිහින්, අන්තර්ජාලය යොදාගෙන කරන වැඩක, මේකග ජාතියක රුඩසඩ්ක එක හැදෙන්නෙ අදහස් උඩම නෙමෙයි. sprit එක නෙමෙයි – essence එකම නෙමෙයි – සාරය නොවෙයි. එ් සාරය ගැබ්කරගත් එවා ලෙස පෙන්නුම් කළ හැකි Artifacts, ද්‍රව්‍ය  ඕන. එ්ව තමයි මේ එන්නෙ. එ්ක යුද්ධයට, මහින්දගේ ව්‍යාපෘතියට ලඝුකරන එක හරි පටුයි. මහින්ද රාජපක්ෂ කියල කියන්නෙමත් එ් ඇතිවෙච්ච revival එකේ තවත් artifact එකක් සංස්කෘතික භාණ්ඩයක්. අබා වගේම තමයි මහින්ද රාජපක්ෂත්. මහින්ද චින්තනය කියන එකේ ‘මහින්ද’ කියන්නේ එ්ක මහින්ද හැදුව නිසා නෙමෙයිනෙ. එ්ක මහින්දගෙ චින්තනය ද? නැහැනෙ! එ් කාලෙ හිටපු සුනන්ද දේශප‍්‍රියල, වික්ටර් අයිවන්ල, එස්.බී. දිසානායකකල චන්ද්‍රිකා චින්තනය ලිව්ව වගේ මහින්ද චින්තනය ලිව්ව විමල් වීරවංශලා, උදය ගම්මන්පිලල, චම්පික රණවකල වගේ අය. මහින්ද කියන්නෙත් අන්න එහෙම මේ වෙලාවෙ අවශ්‍ය කෙනෙක්. මහින්ද UN එකට ගිහිල්ල සිංහලෙන් කථා කරනවා. සාටකේ දානවා. එයත් අබා වගේම සිංහල ජාතිකවාදයේ cultural artifact එකක්. එයා තවදුරටත් රාජ්‍ය පාලකයෙක් නෙවෙයි. එ්ක තේරුම්ගත යුත්තේ එ් විධියටයි. දැන් ගෝලීයකරණය ඇතුලේ ජාතිකවාදයේ වර්ධනයටත් ඉඩක් තියෙනවා. මේ දෙකට එකට යන්න පුළුන්. අබා ගැන රෝහිත භාෂණ වගේ කෙනෙක්ගෙ විග‍්‍රහයෙ තියන අඩුව තමයි – එයා මේක ලඝු කරනව යුද්ධය හා එ් ආශ‍්‍රිතව ඇතිවෙන political conjunture එකට. යුද්ධය කියන්නෙත් දැන් මහින්ද රාජපක්ෂ වගේම සිංහලයා එකතු කරන cultural artifact එකක්. ඇත්තටම දැන් යුද්ධය නතරවෙන එක සිංහලයගේ පැත්තෙන් හරිම භයානකයි.

ප‍්‍රශ්නය: ඔය විධියට ගත්තම මේ ඇතිවෙලා තියෙන විවාදය පවා එ්කෙ එකක් හැටියට ගන්න පුළුවන්නෙ. මේක පවතින්න මේ විවාදය අවශ්‍යයි. දැන් ඔය රාජකීය ආසියාතිකයින් කියන තැනින්ම චිත‍්‍රපටයක් හදන්න ගියොත් කව්රුවත් බලන එකක් නැහැනෙ.

නිර්මාල්: ඔව්. චිත‍්‍රපටය තුළ අවශ්‍යයි එහි ඊට වැඩි දෙයක්. (more than itself). මහා වංශයට වඩා වැඩි දෙයක් අවශ්‍යයිනෙ. මොකද මහාවංසය හැමෝම දන්නවනෙ.

ප‍්‍රශ්නය: විවිධ ආකාරයට, ඉතිහාසය පිළිබඳව මතු වෙලා තියෙන සාකච්ජාවත් අපට මඟහරින්න බෑ. එ් සංවාදය මේ වෙලාවෙ විශාල කාර්යභාරයක් කරනවා. ඉතිහාසය පිළිබඳ සංවාදයට ඇතුළු වෙනවා නම් නිර්මාල්ගෙ ප‍්‍රවේශය මොන වගේද?

නිර්මාල්: පස්වන සහ හයවන ශතවර්ෂවල ලියවුණු දීපවංසය හා මහාවංසය වැනි කෘතිවල තියෙන දේට අමතරව ලියවුණු දේවල් ටිකකුත් තියෙනව. උදාහරණයක් විදියට කුමාරතුංග මුනිදාසගෙ ඉතිහාසයෙන් පටන්ගෙන ඊට පස්සෙ අරිසෙන් අහුබුදුලගෙ සම්ප‍්‍රදායට එනවා. නලින් එ්ක අලූත් විදියකට articulate කරල – කොහොම හරි එහෙම කියනව – එ්කට ඊට පස්සෙ ඇතුළු කර ගන්නව ශිරාන් දැරණියගලගේ – පුරාවිද්‍යාත්මක යම් යම් සොයා ගැනීම් යනාදිය. මහාවංසයෙන්නෙ අපට පණ්ඩුකාභය කතාව ගැන කතා කරන්න අවශ්‍ය දේ ලැබෙන්නෙ. එතකොට මොකක්ද එ් කතාව. දැන් මම දන්න විදියට මහාවංසය ගැන බැරැරුම්ම අධ්‍යයනය (විශේෂයෙන්ම මහාවංසයේ මේ කාලය ගැන) කරල තියෙන්නෙ ජී.සි.මෙන්ඩිස්. ඔහු පෙන්වන ප‍්‍රධාන කරුණක් තමයි මේ පණ්ඩුකාභය කතාව සහ විජය කතාව කියන දෙකම එ් සමකාලීනව තිබුණු නොයෙක් කතා එකතු කරල හදපු එකක්ය තියලා. සාමානයෙන් එහෙම තමයි කතා හදන්නෙ. වංශ කතාවල එන පණ්ඩුකාභය කතාවත් හදපු එකක්. එ්ක හරියට සමාන කළොත් අබා චිත‍්‍රපටිය හැදුව වගෙයි. අබා චිත‍්‍රපටියට ඔන්න දැන් යෝජනා කරල තියෙන විදියට Lord of the Ring , Benhur,Ten Commandments සහ තවත් විදියකට ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිගෙ නාට්‍යවලින්. මට ඔය සටන් ජවනිකා දකිනකොට මතක් වෙන්නෙ වූෂූ සටන්. එ් වගේම හොලිවුඞ් දර්ශන සහ බොලිවුඞ් නැටුම් වගේ තැන් තැන් වලින් ඇවිල්ල තමයි එ්ක හැදෙන්නෙ. එහෙම තමයි  ඕන එකක් වෙන්නේ. දැන් එ් වගේ මහාවංසයේ එන පණ්ඩුකාභය කතාව ගැන ජී සී මෙන්ඩිස් කියනව මේකට අඩංගු වෙලා තියෙනව විවිධ ජාතක කතා වල තියෙන කොටස්. ඊලඟට මහාභාරතයේ කථා. එතනදී මහාභාරතයේ තියෙන ක‍්‍රිෂ්ණගෙ කතාව ගොඩක් මේකට සමානයි. ක‍්‍රිෂ්ණවත් මරන්න එනකොට එයා හැංගිලා ඉන්නව. එයත් හැංගිලා ඉන්නෙ ගොපළුන් අතර තමයි. මෝසෙස්ගෙ කතාවෙත් ළමයි මරණ කතා තියෙනව. ජීසස්ගෙ කතාවෙත් මේවා තියෙනව. ඉතිං මේවා මේ තියෙන කථා එකතු කරල හැදෙන දේවල්. දැන් ජී සී මෙන්ඩිස් කියන්නෙ මහාවංසය අඛ්‍යානය තුළ මේ කතා වලට තියෙනව function එකක්, කෘත්‍යයක්. මේව යම් කිසි කාර්යභාරයක් කරනවා – අඛ්‍යානමය කාර්්‍යභාරයක් – ඒ කියන්නෙ මගේ වචනයෙන්. ජී සී මෙන්ඩිස් ගෙ වචනයෙන් නෙවෙයි. මේ කතා ජී සී මෙන්ඩිස් ආඛ්‍යානමය කාර්යභාරයක් ඉටු කරනව කියන්නෙ මොකක්ද?  මොකද්ද මේ ආඛ්‍යානමය කාර්යභාරය?  ජී.සී.මෙන්ඩිස්ගෙම වචනයෙන්ම කියනව නම් මෙහෙමයි “මේ කරුණු අනුව බලන විට විජය රජු මෙන්ම පණ්ඩුකාභය රජු ද ඓතිහාසික පුද්ගලයකු නොවිය හැකි බවත් එ් දෙදෙනා ගැන සඳහන් කර ඇත්තේ බුද්ධ පරිනිර්වානයේ පටන් මුටසීව හෝ දේවානම්පියතිස්ස දක්වා ලංකාවේ රාජ්‍ය නාමාවලියේ හිස්තැන් පිරවීමට බවත් පෙනේ.” මේ විදියට gaps තියෙනව.  උදාහරයක් විදියට මේ කාරණාව ලෙස්ලි ගුණවර්ධන සාකච්ජා කරල තියෙනව “Kinsman of the Buddah” බුදුන්ගේ ලේ නෑයෝ කියන ලිපියෙ. යම් කිසි කාලෙක මතයක් තහවුරු වෙනව බුදුන් සහ දිවයින අතර සම්බන්ධයක් තියෙනව කියල බුදුහාමුදුරුවන්ගේ ජීවිතය සහ බුදුහාමුදුරුවන්ගෙ ධර්මය එ් ධර්මයේ පැවැත්ම සහ මේ දිවයිනේ ඉරණම අතර සම්බන්ධයක් තියෙනව කියල – එතකොට…. මේ සම්බන්ධය තහවුරු කරන්න නම් මේ දිවයිනේ ඉතිහාසය සහ බුදුහාමුදුරුවන්ගේ ඉතිහාසය අතර සමකාලීනත්වයක් ඇති කරන්න  ඕන. එ්ක කරන්න නම් මහාවංසය ලියනකොට රාජ පරම්පරා ඉන්නවනෙ-මේව සම්බන්ධ කරන්න  ඕන. දැන් මහාවංසය ලියනකොට බුදුන් හිටියේ මීට අවු 1000 ට කලින් කියල දන්නවනෙ. එතකොට එ් සම්ප‍්‍රදාය එ් තිබුණු අට්ඨකතා වගේ දේවල් අරගෙන බලනකොට දන්නව බුදුන් හිටියෙ මීට අවුරුදු 1000කට හෝ 1200කට ඉස්සරවෙලා. දැන් එතකොට gap එක පුරවන්නෙ අන්න අර විවිධ මූලාශ‍්‍රවලින් එකතු කරල හැදුන කතාවලින්. දැන් අපි දන්නෙ නෑ එ් කතා වංසකතා කරුවන්ම ගොඩනගනවද, නැත්නම් එ් කාලේ තිබුණු කතාද කියල. කොහොම උනත් එ් කතා දෙකේම මේ mythical ස්වරූපය තියෙනව. දැන් උදාහරණයක් විදියට අපි බැලූවොත් මේ යක්ෂයො කියන එක. දැන් බලන්න – මෙන්න මේක හරිම වැදගත් – දැන් හැමෝම පාවිච්චි කරනව නේද ‘‘යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයෝ’’ කියන වචනය. මෙය විවේචනය කරන අයත් – නලිනුත් – මේ ‘‘යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයෝ’’ – කියන වචනය පාවිච්චි කරනව. දැන් කොහෙන්ද මේ යක්ෂයො කියන්නෙ ගෝත‍්‍රිකයො කියන එක එන්නෙ? මහාවංශය තුළ ජී සී මෙන්ඩිස් මේ ප‍්‍රශ්නය හරියටම සාකච්ජා කරනව. එයා කියනව යක්ෂයො කියන්නෙ මනුෂ්‍යයෝ ජාතියක්  කියන එ් අදහස පිළිගන්න කිසිම උපකාරයක් වංස කතා වලින් නම් අපිට ලැබෙන්නෙ නෑ කියල. වංශ කථාවල තියෙන පදනම මේ අය කියන විදියට මේ අමනුෂ්‍යයෝ. දැන් බලන්න මේ චිත‍්‍රපටියෙන් කියනව යකුන්ගේ රැහේ ලේ ධාතුව – හරියට එ් මිනිස්සු තමන්ව හඳුනා ගත්තු නම විදියටනෙ, නේද? එ් ගොල්ලන්ගේ self identification එක. යක්කු කියන වචනය ඉන්දු-ආර්ය සංස්කෘත (යක්ඛ-යක්ෂ) භාෂා මූලයක් සහිත වචනයක්. එ් වගේම තමයි ඔය දේව, නාග වචන සංස්කෘත මූල සහිත එහෙම නැත්නම් ඉන්දු-ආර්ය භාෂා සංකේත (අරිසෙන් අහුබුදු වගේ අයට මීට වෙනස් අර්ථකථන තියෙන බවත් කියන්න  ඕනෙ.) දැන් බලන්න මේ කතිකාව තුළ අඟවන්නෙ යක්ෂ කියන්නෙ කිසියම් ජන කොට්ඨාසයක් තමුන්ව හඳුන්ව ගන්න පාවිච්ච් කළ නම කියලනෙ. මෙන්න මේක තමයි මෙතන තියෙන trap එක. මේ යක්ෂ කියන අදහස බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ තියෙන යම්කිසි notion එකක් – අදහසක්. දැන් යක්ෂ දමනය බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ තියෙනවා. දැන් මෙතනත් තියෙනව එකක්. බුදුහාමුදුරුවො ලංකාවට ඇවිත් යක්කු පන්නනවා. ගිරි දිවයිනක් මවල ගිරි දිවයිනට යවනව. එතකොට යක්කු නෑනෙ. එකෙදි මේ දිවයින සුද්ධ කරනව. නමුත් විජය එනකොට යක්කු ඉන්නවා. එතකොට එ්කෙනුත් පේන එකක් තමයි මේ කතා හැදෙන්නෙ වෙන වෙනම කියල. අපි හිතමු කවුරු හරි එක්කෙනෙක් කතාව හැදුවනම් එහෙම වෙන්නෙ නෑනෙ. සංගත වෙනවනෙ. මෙතනදී සංගත නෑ කතාව. තැනින් තැනින් ගන්න දේවල්. එ්ක හරියට මේ වගේ. දැන් ඔය චිත‍්‍රපටියක් හැදුනලූ ඔරලෝසු දාගෙන කඩු සටන් කරන. මද්දුම බණ්ඩාරගෙ හිස කඩු පහරින් වෙන් කරන කොට උඩ තියෙනවලූ ලයිට් කම්බි. අංගුලිමාල දුවන්නෙ කිරිකට්ටියක් මැදින්. ඒ වගේ ගැලපෙන්නෙ නැති එ්ව එකතු වෙලා. මේ වගේ වෙන වෙනම තියෙන සංඝටක (element) එක ආඛ්‍යානයක් තුළට ගෙනාවාම එ් සංඝටක පැවතණු තැන තිබුණු සමකාලීනත්වය මෙතනටත් එනව. එතකොට මෙවැනි පරස්පරතා තියෙනව. ජී.සි. මෙන්ඩිස් පැහැදිලිවම කියන එකක් තමයි මේ යක්ෂයො කියන එක mythical notion එකක්. ඉන්දියානු සාහිත්‍ය සම්ප‍්‍රදාය තුළ සුර අසුර කියල සංකල්පයක් තියෙනව. නාගයෝ ගැන අදහස් තියෙනව. දෙවියන් ගැන අදහස් තියෙනව. නාගයො කියල කියන්නෙ පොළොව යට ඉන්න ජාතියක් උන් උඩට එනව – මැණික් රකිනව – මේ යම්කිසි විදියකට මිථ්‍යාමතික ලෝකයක්. එ් මිථ්‍යාමතික ලෝකයක තියෙන සංඝටක. දැන් අපි මිථ්‍යාමතික ලෝක හදනවනෙ. දැන් එ්ක ඇතුලෙ ඉන්නවනෙ පෙරේතයො, කුම්භාණ්ඩයෝ – දැන් තව ටික කාලෙකින් කිව්වොත් කුම්භාණ්ඩ ගෝත‍්‍රය, පෙරේත ගෝත‍්‍රය වගේ එ්වා, දැන් පෙරේතයො අපි අඳිනවනෙ නේද? පෙරේතයො අඳින්නෙ මිනිස්සු වගේනෙ. බහිරවය අපි අඳිනව. දැන් තව අවු 5000 කින් විතර මේව දැකල කිවුවොත් එහෙම ‘‘බහිරව ගෝත‍්‍රය’’ නැත්නම් ‘‘බහිරව ගෝත‍්‍රිකයින්ගේ ලේ ධාතුව’’ කියල. දැන් අපි දන්නවනෙ මේක joke කියල අපේ mythical creation. දැන් ජී සී මෙන්ඩිස් පෙන්නන්නේ මේ යක්ෂ, නාග, දේව කියල කියන්නෙ එ් ජනයාගේ mythical creation කියල. හැබැයි මෙතනදී ජී.සි. මෙන්ඩිස්ට වඩා වෙනස් එකක් මම කියනව. එ් තමයි මේ mythical construction එක තුළ මගෙ අදහස නම් නියෝජනය වෙනව ඔය උතුරු ඉන්දියාවෙන් ආපු ජනයා එනකොට මෙහෙ හිටපු ජනයා සමඟ ඇති වූ ගැටුමේ යම් යම් පැති. දැන් යම්කිසි ජනකොටසක් ගැටෙන කොට සිද්ධ වෙන දෙයක් තමයි, පරාජිතයාව අමානුෂිකකරණය කිරීම (dehumanize) එතකොට තමයි පුළුවන් වෙන්නෙ පරාජය කිරීම සාධාරණීකරණය කරන්න. දැන් ඇමරිකන්කාරයො අනිත් මිනිස්සුන්ව Dehumanize කරන්නෙ එ් වගේ නෙ.

ප‍්‍රශ්නය:  ලංකාවට ඉංග‍්‍රීසීන් ආවාමත් එ්ක එ විදියට වුණානෙ

නිර්මාල්: ඔව්. එ් ගොල්ලො සම්පූර්ණයෙන්ම මිනිස්සු නෙවෙයි. එ් වගේ dehumanization  එකක් තිබුණා. එතකොට dehumanize කරන්න තමයි මේ ‘යක්කු’ කියලා කියන්නෙ. නැතුව ඔවුන් යක්කු නිසා හෝ ඔවුන්ගේ ගෝත‍්‍රය යක්කු නිසා නොවෙයි. එ්ක dehumanize කිරීමේ mode of dehumaniztion එකක්. එ්කනාමකරණය කරනවා, මනුෂ්‍ය නොවන නාමකරණයකට. යක්කු, නයි, මායාකාරීයන් යනාදී නාමකරණයන් එහෙම තමයි එන්නෙ. දැන් මටනම් හොදටම joke මේ යක්ෂ ගෝත‍්‍රිකයෝ කියන එක. දැන් ජී සී මෙන්ඩිස් කියලා තියෙන එක කවුරුවත්  ගණන් ගන්නෙවත් නැහැ. ජී සී මෙන්ඩිස් ගේ විග‍්‍රහය අපි තව ඉස්සරහට ගෙනියන්න  ඕන. දැන් වෙලා තියෙන්නෙ එ්ක එතන නැවතිලා. එක බල්ලට දාලා. දැන් මෙන්ඩිස් රොහණධීර කියනවා මේ කාලය ගැන කවුරුත් මොකුත් කියල නැහැ. එ් හින්දා  ඕන කෙනෙකුට  ඕන දෙයක් කියන්න පුළුවන්ය කියලා. ඉතිං  ඕන කෙනෙකුට  ඕන දෙයක් කියන්න පුළුවන් නම්  ඕක ගැන පැටලිලා වැඩක් නැහැනෙ. දැන් එ් අර්ථයෙන් මම කැමතියි අබා චිත‍්‍රපටිය භාරගන්න. එ්කත් මහාවංසයම වගේ වැඩක්. දැන් මම කැමතියි ටිකක් ජී සී මෙන්ඩිස්ටත් එහාට එන්න මහාවංසය ගැන විග‍්‍රහ කරනකොට. මම කියන්නෙ සද්ධාතිස්ස වෙනකල්. දුටුගැමුණුගේ අභාවය වෙනකල් කොටස ඇවිල්ල මූලික වශයෙන් mythical. සද්ධාතිස්සගෙන් පස්සෙ මහාවංසයේ ව්‍යූහාත්මක වෙනසක් තියෙනවා. සද්ධාතිස්සගෙන් පස්සේ කතන්දර වලත් මේ තත්වය යම් යම් තැන්වල පේන්න ගන්නවා. උදාහරණයක් විදිහට වලගම්බා ගැන කියන කොට ඔන්න අර වගේ කතා එනවා. එතකොට බුද්ධදාස ගැන කියනකොට ආයෙත් එ් වගේ කතා එනවා. නමුත් සද්ධාතිස්සගෙන් පස්සේ පැහැදිලි කාලානුක‍්‍රමයක් (chronology) තිබෙනවා. ඉන් එහා chronology එක දන්නෙ නැහැ. දැන් දුටුගැමුණුගේ සටන් ව්‍යාපාරය කියන්නෙ අනුරාධපුර රාජ්‍යය ගොඩනැංවීම ගැන හදපු mythical construction එකක්. එ්ක ගැන හදපු myth එක. දුටුගැමුණු  (ගාමිණී අභය) කියල රජ කෙනෙක් ඉන්න ඇති. ජී සී මෙන්ඩිස් කියනවා දේවානම්පියතිස්ස හිටිය කියල. නමුත් එ්ක නම් හරිම අනතුරුදායක නිගමනයක්. මොකද ‘‘දෙවනපිය’’ කියල ගොඩක් ඉන්නවා. මම කියන්න හදන්නෙ ජී සී මෙන්ඩිස්ටත් එහා දෙයක් ගැන. ජී සී මෙන්ඩිස් කියනවා දේවානම්පියතිස්සගෙන් එහා ඉතිහාසය තේරුම් ගන්න වෙන්නෙ mythical විදියට කියල. පුරාවෘත්තමය විදියට නැත්නම් කතන්දර විදියට කියල. මම කියන්නෙ සද්ධාතිස්සගෙන් එහා වංශ කථා විස්තර පිළිගන්න වෙන්නෙ මිථ්‍යා ප‍්‍රබන්ධමය ගොඩ නැංවීම් විදිහට කියල.

දැන් මේ යක්ෂයො, නාගයෝ, දේවයෝ කියලා කියන්නෙත් දැන් අපි බහිරවයෝ, පෙරේතයෝ ගැන කියනවා වගේ දේවල්. මේගොල්ලන්ට මිනිස් වෙස් ගන්න පුළුවන් කියලයි කියන්නේ. දැන් මෙතනදී අපිට තේරුම් ගන්න දෙයක් තියෙනවා. මනුෂ්‍යයාගේ ලෝකය හැරුණාම තවත් නොපෙනෙන ලෝකයක් තියෙනවා කියලා හිතන ප‍්‍රවණතාවක් හිතනවනෙ හැමදාම. දැන් හැරී පොටර් වගේ කථාවක් ගත්තොත්, එකේ තියෙන ලෝකයට එහා ගිය තවත් ලෝකයක් තියෙනවා. එ්කෙ අමුතු සත්තු, මිනිස්සු ඉන්නවා. සාමාන්‍යයෙන් මිනිස් පරිකල්පනය තුළ එ්වගේ පරිකල්පිත ලෝක තියෙනවා. මේ ලෝක වල දිය කිඳුරියෝ, මකරු, පෙරේතයෝ, බහිරවයෝ, යක්ෂයෝ, පිසාචයෝ වගේ නොයෙක් නම් වළින් හඳුන් වන sub human අර්ධ මිනිස් කොට්ඨාස ඉන්නවා. මනුෂ්‍ය ස්වරූපයකුත් තියෙනවා. එ්ක වෙනස් වෙනවා මේ වගේ. ඉතිං යක්ෂයෝ නාගයෝ  කියලා කියන්නේ මේ මිනිස් පරිකල්පනය තුළ තියෙන පරිකල්පනීය ලෝකවල තියෙන සංඝටක. හැබැයි දැන් අපට  ඕන නම් බහිරවයින්ව සම්බන්ධ කරන්න පුළුවන් වහලූන්ට. වැඩකරන මිනිස්සු ඉන්නවනෙ. දැන් බහිරවයෝ කලාකෘතිවල ඉන්නෙ යමක් කරගහගෙන. එතකොට වහලූන්ව Dehumanize කරලා දීපු නම තමයි බහිරවයෝ කියලා කියන්නෙ. එතකොට යක්ෂයෝ කියලා කියන්නේ මනුෂ්‍යයෝ පිරිසක් dehumanize කරපු එක විදියක්. ඉතිං එකෙන් අදහස් වෙන්නෙ නැහැ මේ මිනිස්සුන්ගෙ අනන්‍යතාව එයාලගේ ස්ව අනන්‍යතාවක්  (self identity) කියල. එ්ක මං හිතන්නේ මතු කළ යුතු වැදගත් කාරණයක් කියල. එ්ක හරියට තහවුරු කරගත්තාම මේ මුළු සාකව්ජාවම අමු ජෝක් එකක් බවට පත්වෙනවා. එ් නිසා ‘‘යක්ෂ ගෝත‍්‍රය’’ කියලා කියන එකටම මට කියන්න තියෙන්නෙ මළ විකාරයක් කියලා තමයි. එ්කට ඊට වඩා දෙයක් කියන්න නැහැ. එ්ක හරියට ග‍්‍රීක ‘Ethnos’ රෝම (Barbarian) යනාදී වචන වගේ. මේ පද ග‍්‍රීක, රෝම නොවන පිරිස් හැදින්වීමට එ් අය පාවිච්චි කරපු වචන.

දැන් මේකෙ තව පැත්තක් තියෙනවා. ආරම්භක මිත්‍යාවන් හෙවත් අපේ යම් යම් දේවල් ආරම්භ වුනේ කොහොමද කියන කාරණය. අනුරාධපුර රාජධානිය ආරම්භ වුණේ කොහොමද? නලින් කියන විදියට සිංහල ජාතියේ ආරම්භය තමයි පණ්ඩුකාභයගෙන් සිද්ධ වුනේ.ලංකාවේ ඉතිහාසයේ මුල් කාලීනව අනුරාධපුරය කේන්ද්‍ර කරගත්ත සමාජ සැකැස්ම ගැන බැ?රුම්ව අධ්‍යයනය කරපු ඉතිහාසඥයෝ ඔය යක්ෂ ගෝත‍්‍ර කතා වගේ දේවල් ගණන් ගන්නෙ නැහැ. ජී සී මෙන්ඩිස්ගෙන් පස්සෙ පරම්පරාවේ හිටපු ලක්ෂ්මන් සුසන්ත පෙරේරා කියන සුප‍්‍රසිද්ධ ඉතිහාසඥයා ප‍්‍රකාශ කරන්නෙ වංසකථා කියන්නෙ පස්වන හයවන ශත වර්ෂවල වාර්තා කරපු ලේඛන. එ්වාට කලින් විවිධ සම්ප‍්‍රදායන්  තිබුණා. නමුත් අපි දන්නෙ නෑ, එ්වයේ තිබුනෙ මොනවද නොතිබුණේ මොනවද කියල. ආරම්භය කොතනද කියන එක ඉතිහාසයට හරි වැදගත්. එ් වගේම යම් කිසි ආඛ්‍යානයක් ආරම්භ කරන්නෙ කොතනිින්ද කියන එකත් හරි වැදගත්. සමහරු කියනව ලංකාවට අවු 2500ක ඉතිහාසයක් තියෙනව කියල. එහෙම කියන්නෙ විජය ගේ ඉඳල 2500යි කියලනෙ. හැබැයි මේක කරුණක් විධියට වැරදියි. කව්රුහරි මහාවංශය කියවල තියෙනවනම් මේක පට්ටපල් බොරුවක්. මහාවංශයට අනුව ලංකාවේ පළමු රජ්ජුරුවො කවුරුද? මහාවංශයට අනුව කකුසඳ බුදුන්වහන්සේ ලංකාවට එනකොට ලංකාවේ හිටියෙ සමිද්ධි කියලා රජෙක්. කෝනාගම බුදුන් ලංකාවට එනකොට ලංකාවේ හිටියෙ ජයන්ත කියල රජෙක්. වර්තමාන ගෞතම බුදුන් එනකොට හිටියේ නාග රජවරු. අර කට්ටිය කෙළින්ම මනුෂ්‍ය රජවරුන් කියලා තමයි කියන්නෙ. ඇයි එතකොට එ් අය ගැන කියන්නෙ නැත්තෙ? ලංකාවේ මුල්ම රජු සමිද්ධි රජ්ජුරුවෝ කියලා නොකියන්නේ ඇයි? මහාවංශයේ තියෙන එක පිළිගන්නවානම් විජයට ඉස්සෙල්ලනෙ සමිද්ධි රජු හිටියේ. එතකොට 2500ක ඉතිහාස කතා කියලා වැඩක් නැහැනෙ. 2500 කියන එකට තියෙනවා වෙන අර්ථයක්. අපිට තියෙනවා mythical numbers  මිථ්‍යා ප‍්‍රබන්ධමය ඉලක්කම්. සිංහ සීවලීට හා සිංහබාහුට නිඹුල්ලූ 16ක් හම්බ වෙනවා. නිඹුල්ලූ 16 පිළිබඳ කතා තවත් තියෙනවා. බන්දුල මල්ලිකාවට නිඹුල්ලූ 16 ක් හම්බවෙනවා. සත්සීයක් පිරිස වගේ කථාත් එහෙමයි. එ් වගේම මේ 2500 කතාවත් හරි වැදගත්. මම දවසක් මැන්දිස් රොහණධීරගෙන් ඇහුවා ඇයි විජයගෙන් පටන් ගන්නේ සමිද්ධි වගේ අයත් හිටියනේ කියල. එයා ඔව්, ඔව් කියල ලිස්සලා ගියා. මොකුත් කිව්වෙ නැහැ. එ් දැනට අවුරුදු 15කට විතර ඉස්සර වෙලා. ඉතිං අපිට අවශ්‍යයි අන්න එහෙම ආරම්භක මොහොතවල්. ලෙස්ලි ගුණවර්ධන, ජී සී මෙන්ඩිස් වගේ අයත් කතා කරල තියෙන විදියට අපේ ජාතියේ ආරම්භයයි අපි අදහන ආගමේ ශාස්තෘවරයාගෙ අරම්භයයි අතර යම් සම්බන්ධයක් හදන්න යම් උත්සාහයක් තියෙනවා. ලෝකයේ තියෙන හැම ආගමික ප‍්‍රජාවක්ම උත්සාහ කරනව තමන්ගේ  ප‍්‍රජාව හා තමන් අදහන ආගමේ නිර්මාතෘ එක්ක මොකක් හරි link එකක් හදන්න. එ්ක බොහොම මානුෂික දෙයක්. එ් වගේ පාරභෞතික ආරම්භ ගොඩක් තියෙනවා.

ලංකා ඉතිහාසය ගත්තොත් අපට යෝජනා කරලා තියෙනවා මෙවැනි පාරභෞතික නොවන ආරම්භ. උදාහරණයකට ලක්ෂ්මන් පෙරේරා තමයි මේවා අධයයනය කිරීමේ පුරෝගාමී කාර්යය ඉටු කරලා තියෙන්නේ. එයා පටන් ගන්නෙ අපට හම්බවෙනව ක‍්‍රි.පූ තුන්වන ශතවර්ෂයට විතර අයිති සෙල්ලිපි තොගයක්. ඔය භික්‍ෂූන් වාසය කල ගල්ලෙන් කටාරම් වල කොටපු සෙල් ලිපි. එයා පදනම් වෙන්නේ මේ කියන විජය පණ්ඩුකාභය වැනි කතාවල එන සිදුවීම් සිදුවුණා යැයි කියන කාලයට බොහෝ කලකට පසු එ් ගැන ලියපු වාර්තාවල එ් සිද්ධිවල ආරම්භය විදියට දෙන පාරභෞතික දිනයන්ගෙන් නොවෙයි. ලක්ෂ්මන් පෙරේරා කියන්නෙ, අපි පටන් ගන්න  ඕන අර ගල්ලෙන් වල තියෙන කටාරම් ලිපි රාශියෙන් කියලයි. එ්වා ගැන, එ්වායේ තිබෙන ආයතන ගැන තමයි එයා කතා කරන්නෙ. එ්වායෙන් පිළිබිඹු වන සමාජය මොන වගේද කියන එක තමයි එයා කතා කරන්නෙ. සමහරුන්ට අනුව ඔන්න විජය ආවා ඊට පස්සේ පණ්ඩුකාභය, ඔහු අනුරාධපුර රාජ්‍යය පිහිටෙව්ව වගේ කතන්දරයක් තිබුණත් ලෙස්ලි ගුණවර්ධන, ලක්ෂ්මන් පෙරේරා ගිය පාරෙම ගිහින් කියනවා, දුටුගැමුණුගේ සටන් ව්‍යාපාරය තිබුණයි කියන කාලයේ ලංකාවේ තැන් තැන් වල ස්වාධීන දේශපාලන එ්කක අති විශාල ප‍්‍රමාණයක් තිබුණයි කියල. නැගෙනහිර පලාතේ, කෑගල්ල පැත්තේ, අනුරාධපුර පැත්තෙ තැන් තැන් වල, යනාදී ලෙස විවිධ ප‍්‍රදේශ වල විවිධ රාජ පරම්පරා සිටි බව එම කටාරම් ලිපි අධ්‍යයනය වන්නේ අර මතයි. එ්වා අරගෙන එකට තියලා බැලූවම අපිට එ් ලංකාවේ දේශපාලන සිතියම් ගැන අදහසක් ගන්න පුළුවන්. එ්ක ලෙස්ලි ගුණවර්ධන අධ්‍යයනය කළා. ඊට පස්සේ එයාගේම ශිෂ්‍යයෙක්  වන හඟුරන්කෙත ධීරානන්ද හාමුදුරුවෝ ප‍්‍රසිද්ධ ලේඛන දෙකක් පළකරලා තියෙනවා. එයාලා මේ දේශපාලන සැකැස්ම සිතියම් ගත කරලා තියෙනවා. එ් අනුව එ් සෙල්ලිපි කොටන කාලේ එකිනෙකින්  ස්වායත්ත කුඩා පාලන එ්කක, රජ කියලා තමන්ව හඳුනා ගත්ත දෙවන පිය කියන title එක පාවිචිචි කරපු අය ඉඳල තියෙනවා. මේකයි මහාවංශයෙන් මවන චිත‍්‍රයයි සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස්. දැන් සෙනරත් පරණවිතාණ අසංගත උත්සාහයක් අරගෙන තියෙනවා. ගල්ලෙන්වල තියෙන ලෙන්ලිපි වල එන පාලක පවුල් සහ මහවංශයේ තියෙන කතාන්දරය එකට ගැටගහන්න. ලෙස්ලි ගුණවර්ධන පෙන්නනව ඇයි එ්ක අසංගත කියන්නේ කියල.  මොකද මහාවංශය අත්හැර දැමීමෙන්  ලොකු ප‍්‍රශ්නයක් වෙනවා. (දැන් පරණවිතානම බුදුහාමුදුරුවෝ ලංකාවට ආව කියල සාක්ෂි නෑ කිවිව කියල ලොකු ප‍්‍රශ්නයකට මුහුණ දුන්නා). එතකොට මහාවංශ කතාවයි මේ ලෙන් ලිපි වල එන චිත‍්‍රයයි එකට එකතු කරන්න ලොකු උත්සාහයක් අරගත්ත. එල්ලාවල මේධානන්ද හිමියන්ගෙ පොත්පත්වලත් මෙවැනි උත්සාහයක් තියෙනවා. ලෙස්ලි ගුණවර්ධන පෙන්නල දෙනව එ් උත්සාහය සඳහා පදනමක් නැහැ කියල. එ් විග‍්‍රහයෙ පෙන්නන විදිහට පණ්ඩුකාභය කතාවලින් යෝජනා කරන දේවල් සහ සෙල්ලිපිවල අපට හමුවුණු දේවල් අතර ලොකු පරස්පරයක් තියෙනව. දැන් අපට සලකන්න පුළුවන් පණ්ඩුකාභය කතා, විජය කතා, දුටුගැමුණු කතා, මහින්දාගමන කතා වගේ එ්වා අනුරාධපුර රාජ්‍යය වර්ධනය වීමෙන් පස්සේ ගෙඩනගපු ඒව කියල ක‍්‍රි.පූ පස්වන හා හයවන ශතවර්ෂ කියන්නේ  රාජ්‍යය හොඳින් වර්ධනය වෙලා තිබුණ විශාල වැව් හැදිලා තිබුණු කාලයක්. වසභගේ සෙල්ලිපි ලංකාවේ හැම තැනම හමුවෙනවා. එතකොට අනුරාධපුර රාජ්‍යයේ ආධිපත්‍ය යම් කිසි විදියක ගොඩක් ප‍්‍රදේශවලට ගිහින්. එ් වගේ රාජ්‍ය ව්‍යාප්ත වුණ කාලයක සිටිය රාජ්‍ය පාලකයෝ සහ එම පාලක දෘෂ්ටිවාදය ගොඩනැගූ පිරිස් මේක ගැන පසු ආවර්තිත කතාන්දරයක් හදනවා. එතකොට එ් කතාවට අනුව හොඳට පේනවා (ලෙස්ලි ගුණවර්ධනගේ සහ ලක්ෂ්මන් පෙරේරාගේ සාකච්ජාවට අනුව ගත්තත්) අනුරාධපුර රාජධානියට තියෙන්නේ බොහොම සරල ආරම්භයක් (Humble origin)  සමහර වෙලාවට ඔය එලාර දුටුගැමුණු  යුද්දේ පවා වෙන විදියටක අර්ථකථනය කරන්න පුළුවන්. පේන විදියට රුහුණේ වර්ධනය වුණු පෙළපත සහ අනුරාධපුරයේ තිබුණු පෙළපත අතර ගැටුම් ඇති වෙලා තියෙනවා. එතකොට මේ වගේ ගැටුම් වංශකතා ඇසුරු කොටගෙන වර්තමානයේදී එය අර්ථකථනය කෙරෙන්නේ දෙමළුන් සහ සිංහල බෞද්ධයින් අතර ගැටුමක් විදියට. එකෙන් පෙන්නන්න උත්සාහ කරනවා දුටුගැමුණුට පාරම්පරික සම්බන්ධයක් තියෙනවා කියලා අනුරාධපුරයට. එ්කට මහාවංශයේ කතාවක් හදලා තියෙනවා. පරණවිතාන උත්සාහ කරල තියෙනවා එ් කතාව සෙල්ලිපි ආශ‍්‍රයෙන් තහවුරු කරන්න. නමුත් ලෙස්ලි ගුණවර්ධන පෙන්වා දෙනවා, එ්ක කරන්න පදනමක් නැහැ කියල. එතකොට මේවා වෙනම සිදු වුණු දේවල්. දැන් ඉන්දියාවේ ක‍්‍රි.පූ 6 වන ශතවර්ෂයේ ජනපද 16 ක් විතර තිබුණා – ත‍්‍රිපිටකයේ සූත‍්‍රවල එන විදිහට. එතනත් එක එක ජනපද තවත් අයව අල්ල ගන්නවා. කෝසල ජනපදය දිඝතී සහ පසෙනදී නැත්නම් ප‍්‍රසේනජිත් රජවරු දෙදෙනාගේ යටතේ ව්‍යාප්ත වුණා. ඊට පස්සේ බිමිබිසාර, අජාසත්ත, විජුඪබ වගේ අය යටතේ මගධ කියන එක ව්‍යප්ත වුණා. ඊට පස්සේ කුඩා ජනපද ක‍්‍රමානුකූලව අල්ලා ගන්නවා. ජනපද රාජ්‍ය තිබුණා. ගෝත‍්‍රික සමාජ තිබුණා, ශාක්‍ය කෝලීය වගේ එ්වා, මේ කුඩා එ්කක අල්ලාගෙන ලොකු එ්වා හැදෙනවා. දැන් එ් වගේ ක‍්‍රියාවලියක් ක‍්‍රි. පූ තුන්වන ශතවර්ෂයේ ඉඳන් පළමුවෙනි ශතවර්ෂය වෙනකොට ලංකාවෙත් වෙනවා. නැගෙනහිර සහ දකුණු පළාතේ ඇතිවන දේශපාලන එ්කක සහ අනුරාධපුර දේශපාලන එ්කක අතර යම් කිසි ඝට්ටනයක් තිබුණා. ඒ වගේම එ්වා වර්ධනය වෙලා ආක‍්‍රමණයක් ඇති වුණා. වංශකතාවලදි වෙන්නේ මේ රාජ්‍ය තහවුරු වුණායින් පස්සේ කතාවක් හදනවා. එ් කතාවට අනුව රුහුණේ කට්ටිය ඇවිත් කරල තියෙන්නේ ආක‍්‍රමණිකයෙක්ව එළවන එක. අපට වංශකතා කියලා ලැබෙන්නේ මොනවාද? අපට වංශ කතා කියලා ලැබෙන්නේ මේ ස්ථාපිත වෙලා තියෙන පාලක තන්ත‍්‍රයක ඉන්න පාලක ප‍්‍රභූන් තමන්ගේ අතීතය ගැන කරපු self reflection එකක්. එ්ක ස්වයං අවලෝකනයක්, ස්වයං අවලෝකනයකදී අනිවාර්යයෙන්ම කරන්නේ තමන්ව උත්කර්ෂයට නැංවීමක්. දැන් මේ අපි පැටලිලා තියෙන ජංජාලය පදනම් වෙලා තියෙන්නේ මේ උත්කර්ෂයට නංවපු දෘෂ්ටිවාදය උඩ.

ප‍්‍රශ්නය: මේ දක්වා විස්තර කළ දෙය තුලින්, කරුණු දෙකක් මතුකරගන්න පුළුවන්. ඉතිහාසයේ සිදුවීම් කියවන හෝ ලියවිලා තියෙන විධි දෙකක් තියෙන්න පුළුවන්. එකක් සිද්ධිය සිදුවූ ආකාරයටම ලිවීම. මෙයා රජ වුණේ මෙහෙමයි. මේ රජා, මේ රට ආක‍්‍රමණය කලේ මෙහෙමයි කියලා.
එ් වගේම තව විදිහක් තියෙනව. රාජ්‍යත්වය අත්පත් කරගත් අය, තමන් රජ වීම දක්වා වූ කතාන්දරය, සුජාතකරණයට ලක්කරමින් සාධාරණීකරණය කරමින්, අනවශ්‍ය කොටස් ඉවත් කරමින් ගොඩනගන එක. එ්ක එතකොට එම අධිපති උවමනාව, මතවාදය යටතේ ලියන එක. factual කාරණා වලට පවා කතන්දරයක් ගොඩනගන්න පුළුවන්. චිත‍්‍රපටයටත් එහෙම එකක් පදනම් වෙලා තියෙන්න පුළුවන්. මේ factual කාරණා සම්බන්ධයෙන් අපට හොයාගෙන යන්න පුළුවන් කමක් තියෙනවද? නැත්නම් මේවා රාජ්‍ය දෘෂ්ටිවාදය ඔස්සේ නැවත කියවූ එ්වා ලෙස පමණක් තේරුම් ගන්නවද?

නිර්මාල්: ඕව් දැන් අන්තිම කාරණයෙන් පටන් ගන්තොත් – දැන් එල්ලාවල මේධානන්ද හාමුදුරුවෝ කරන්නෙ මොකක්ද? ඔහු  කරන්නෙ සෙනරත් පරණවිතාන කරන්න හැදුව වගේ වැඩක්. එ්ක කරන්න පුළුවන් දෙයක්නෙ. තවත් හදපු කතාවක් තියෙනවා. කතාන්දරය වෙනසක් පෙන්වන්න  ඕන නම් එ්ක කරන්නත් පුළුවන්. සමානකම් ඇති කරන්න  ඕන නම් එ්ක කරන්නත් පුළුවන්. එ්වා සාමාන්‍යයෙන් කරන්න පුළුවන්.articulation සඳහා තියෙන possibilities අනන්තයිනෙ. දැන් ඔය codes එහෙම හදනකොට ඉලක්කම් කොච්චර විධිවලට සම්බන්ධ කරන්න පුළුවන්ද? එ් වාගේ මේවත් සම්බන්ධ කරන්න පුළුවන්. ඇත්තටම එ්ක අවශ්‍යයි. දෘෂ්ටිවාදයක් කියන එක නිකම් තියෙන්න බැහැ. දෘෂ්ටිවාදයකට අවශ්‍යයි අල්තුෂර් ම කියනවා වගේ භෞතික පැවැත්මක්. එ්වට ද්‍රව්‍ය අවශ්‍යයි. එ්ක තමයි අර එල්ලාවල මේධානන්ද හාමුදුරුවන් ගිහින් කඳු පර්වත පීර පීර හොයන්නෙ සහ හොයල පෙන්නන්නෙ.

දැන් පළමුවෙනි ප‍්‍රශ්නය ගත්තොත් මම හිතන්නෙ අපට අවශ්‍යයි සත්‍යය සඳහා වූ කැපවීම. මම මේ කියන්නේ, හොඳට මතක තියාගන්න, ‘සත්‍යය’ සොයා ගන්න පුළුවන් කියන එක නෙමෙයි. සත්‍යය කියල එකක් තියෙනවද කියල කියන්න මම දන්නේ නැහැ. නමුත් අපිට සත්‍යය සඳහා කැපවීමක්  ඇතිකරගන්න පුළුවන්. දැන් මහාවංශයේ එන දුටුගැමුණු ගැන කතාව සත්‍යයි කියල ඔප්පු කරගන්න අපට අවශ්‍ය නම් අපට  ඕන තරම් එ්ක කරන්න ක‍්‍රම හොයාගන්න පුළුවන්. අපි එ්  නිසා ප‍්‍රශ්න ඇසිය යුත්තේ එහෙම නෙමෙයි. මේ කතාව බොරු වෙන්න බැරිද කියලයි. මේක  ඕන නම් බොරු වෙන්න possibility එකක් තියෙනවා නේද? සත්‍යය සඳහා අප තුළ ඇති කැපවීම තහවුරු වෙන්නේ අන්න එ් ප‍්‍රශ්න ඇසීම ඇතුළෙන්.  ඕක කාල් පොපර්ගේ වචනයෙන් කියනවනම් අසත්‍යකරණය (falsification).

ප‍්‍රශ්නය:  සත්‍යය සෙවීමයි සත්‍යය සඳහා කැපවීමයි කියන එකේදි, උදාහරණයක් විදිහට සුදර්ශන් සෙනවිරත්න වගේ කෙනෙක් සත්‍යය සෙවීම සඳහා කැපවෙලා තියෙනවා කියලා ගන්න පුළුවන්ද?

නිර්මාල්: දැන් මට පොඩි විවේචනයක් තියෙනවා සුදර්ශන්ගේ ප‍්‍රවේශය ගැන එ්ක තමයි දැනටමත් සත්‍යය දන්නවයි කියන එක එතන ටිකක් තියෙනවා. නමුත් විධික‍්‍රමය සඳහා එයාගේ තියෙන කැපවීම නිසා ඒකට ලොකු බලපෑමක් වෙන්නෙ නැහැ. දැන් එල්ලාවල මේධානන්ද වගේ කෙනෙක් අගවනවා එයා හොඳටම දන්නවා දැනටමත් මොකද වෙලා තියෙන්නේ කියල. එයා යන්නේ එ්ක ඔප්පු කරන්න තොරතුරු සොයන්න විතරයි. science වලදී භාවිතා කරන්නේ hypothesis කියලා එකක්. hypothesis එක අපි පාවිච්චි කරනවා කලින් හදාගත්ත එකක් විධියට. නමුත් එ්ක අන්තිමේදි ප‍්‍රතික්ෂෙප කරන්නත් පුළුවන්, තහවුරු කරන්නත් පුළුවන්,  ඕන එකක් කරන්න පුළුවන් එ්කට. ක‍්‍රියාවලිය තමයි තීරණය කරන්නේ බොරු වෙනවද ඇත්ත වෙනවද කියන එක. විද්‍යාවෙදි අපිට hypothesis එක බොරු වීම බාරගන්න පුළුවන්. අපිට බොරු කරන්න පුළුවන් කියල එ් කියන්නේ hypothesis බොරු වෙයි කියලා අපි බය වෙන්න  ඕන නැහැ. hypothesis කියන එක තියන්නෙ එක්කො බොරු කරන්න නැත්නම් ඇත්ත කරන්න. එ් කියන්නෙ අපිට පැත්තකට දාන්න පුළුවන්. නමුත් දැන් එල්ලාවල මේධානන්ද වගේ කෙනෙක්ගෙ විග‍්‍රහ තුළ කළින් එළඹෙන උපකල්පන බොරු වීම සිදුවෙන්න බැහැ. එයාට වෙන්න තියෙන එකම නිගමනය තමයි කලින් අදහස ඇත්ත කියන එක.

ප‍්‍රශ්නය: එතකොට එයාගේ hypothesis එක ඇත්ත වෙන එක අනිවාර්යයක් !

නිර්මාල්: ඕව්. එ්ක ඇත්ත වෙනවා. එ්කට වඩා වෙන දෙයක් වෙන්න බැහැ. මේක තමයි තියෙන ගැටළුව. සත්‍යය සදහා කැපවීමේ මූලික සුදුසුකම තමයි මා පිළිගන්න දේ අත්හැර දැමීමට මා තුළ තියෙන සූදානම. මම සූදානම්ද මම සත්‍යය කියල හිතන දේත් අසත්‍යයි කියලා ඔප්පු වුණොත් ඒ තත්ත්වය භාර ගන්න. සත්‍යය සඳහා වූ කැපවීම තියෙන්නේ අන්න එතන.

ප‍්‍රශ්නය:  නීතියේ තියෙනවා, යමක් ලියනකොට, අසත් පුරුෂ පුද්ගලයෙක්, අසත් චේතනාවෙන් කියවද්දි පවා, වැරදි විදිහට නොකියවෙන ආකාරයට ලියන්න  ඕන කියල…

නිර්මාල්: ඔව් එ්ක දාර්ශනික ප‍්‍රශ්නයක්.  ඬේවිඞ් හ්‍යුමි ඉදිරිපත් කර තියෙන උද්ගාමි තර්කය පිළිබඳ ගැටළුව (problem of induction)  විසඳීම සඳහා තමයි කාල් පොපර් ඔය අසත්‍යකරණය කියන ක‍්‍රමය යෝජනා කළේ. ඉතින් එ්ක වෙනම සාකච්ජාවක්. දැන් අපි කළින් ප‍්‍රශ්නය ගත්තොත් අපි හිතමු දැන් ගත්තොත්, උතුරු ඉන්දියාවෙන් මිනිස්සු ඇවිල්ලා තියෙනවා කියන එක අපි දන්නවා. ඒ මොකද අපේ ආයතන ගත්තත් ‘රජ ‘ කියන වචනය උතුරු ඉන්දීය සම්භවයක් තියෙන වචනයක්. දැන් රජ කියන වචනය ලතින් භාෂාවේ තියෙනවා ‘රෙජිස්’ කියලා. ඊළගට ‘රික්ස්’ කියලා තියෙනවා – ‘රෙයික්’ කියලා තියෙනවා – ජර්මන් භාෂාවෙන්, එතකොට රජ කියන එකට තියෙන මූලාශ‍්‍රය වගේම තමයි ගමණි, අභය, සිව වගේ නම් වලට ගොඩක් තියෙන්නේ ඉන්දු ආර්ය භාෂා මූලයන්. මෙහෙට ආපු ‘‘ආර්ය’’ කියල අපි කියන ජනකොට්ඨාසය තමයි, මේවා ගෙනවිත් තියෙන්නෙ. බුදුදහමත් එහෙමනේ. එ් වගේම ඊට කළින් ලංකාවේ ජනයා ඉඳලා තියෙනවා. ‘‘බලන්ගොඩ මානවයා’’ කියල කියන්නෙ. දැන් කියනව ‘‘මෙගලිතික්’’ ජනයා කියල. එ් හිටපු ජනයාට මොකද වුණේ? අපට කියන්න තියෙන්නේ මෙච්චරයි, දන්නේ නැහැ. අපිට තියෙනවා මේ දන්නේ නැහැ කියන එක බාරගන්න බැරි කමක්. හැම දේකටම අපිට මොකක් හරි කතාවක් හදා ගන්න  ඕන. ජ්‍යෝතිෂය වගේ එකක දී මුළු ලෝකය ගැනම, හැම කාරණයක් ගැනම මොකක් හරි කතාවක් තියෙනවා. අපි නොදන්න හැම දෙයක්ම අපි දන්න ලෝකයක් ඇතුලේ අර්ථවත් කරනවා. අපි දන්නැති බව පිළිගන්න කැමති නැහැ. ඉතිං කතන්දර හදනවා. දැන් මේකේ යක්ෂ කියලා තියෙනවා, එ්ක ගෝත‍්‍රයක් කියලා කතා හදනවා. ඔන්න බලන්න නලින් ද සිල්වා එයාම කියන යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි චින්තනයට සම්බන්ධ වන තැන. එයත් පාවිච්චි කරණවා ‘‘යක්ෂ ගෝත‍්‍ර’’ කියන වචනය. මේ ‘‘ගෝත‍්‍රය’’ කියන වචනයේ සංඥකරණය මොකක්ද? යුරෝපීයයා අප‍්‍රිකාවට, ඇමරිකාවට හා පැසිෆික් ප‍්‍රදේශ වලට ගියාම එ් ප‍්‍රදේශවල දැකපු ජන ප‍්‍රජාවන් මානව විද්‍යාවේ විෂය වස්තුවක් බවට පත්කරපුවම එ් අයට දීපු නම තමයි tribe නැතිනම් ගෝත‍්‍රය. සිංහල භාෂාවෙත් ගෝත‍්‍ර කියල වචනයක් තියෙනවා. ‘‘කුල-ගෝත‍්‍රය’’. නමුත් නලින්ට ගැලවෙන්න බෑ එයා අර්ථය ගන්නේ එතනින් කියල. නලින් යක්ෂ-ගෝත‍්‍රය කියල වචනය පාවිචිචි කරමින් ජැක්සන්ව විවේචනය කරනවා එයා යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි symbols පාවිච්චි කරනවා කියල. උදාහරණයකට වේල් එක. ජැක්සන් කියන්නේ චිත‍්‍රපටිකාරයෙක්. එයා මූලිකව පාවිච්චි කරන්නේ visual images නලින් කියන්නෙ man of letterනෙ. අක්ෂර, භාෂාව, වචන පාවිච්චි කරන කෙනෙක්. ජැක්සන් imagesවලින් ගන්නව යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි දේවල්. නලින් සංකල්පවලින් එ්කම ගන්නවා. නලින් ජැක්සන්ට යෝජනා කරනවා. ක‍්‍රිස්තු ඉපදෙන්නටත් කළින් එකකට ක‍්‍රිස්තූන්ගේ images අරගෙන කියල. එ් වගේම නලින් ‘‘ගෝත‍්‍ර’’ කියන යුරෝපීයන්ගෙ ‘‘යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි’’ අදහස දානවා පූර්ව පණ්ඩුකාභය යුගයට. මම කියන්නේ මේ not knowing කියන එක බාරගන්න බැරි නිසා එ් නොදන්න දේ දන්න දේ බවට පත්කරන්න  ඕන. ජැක්සන් විතරක් නෙවී, නලිනුත් එ්වා ගන්නේ යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි සම්ප‍්‍රදායෙන්. අනික ජැක්සන් දන්නෙ නැහැනෙ එ් කාලේ මිනිසුන් ඇඳපු ඇදුම මොනවද කියල. එයා දන්නේ සහ ගත්තේ එයාගේ history එකෙන් එන ඇඳුම්.

ප‍්‍රශ්නය:  නදීක ගුරුගේ කියලා තිබුණා මම එ් කාලේ තිබුණ සංගීතය මොකක්ද කියලා දන්නේ නැහැ. මම එ්වා ගත්තේ අප‍්‍රිකානු සංගීතයෙන් කියලා.

නිර්මාල්: ඔව්. නදීක අප‍්‍රිකානු ගෝත‍්‍රවලින් සංගීතය හදාරනවා. අප‍්‍රිකානු ගෝත‍්‍රය කියන වචනය එන්නෙත් යුරෝපයෙන්නෙ. එ් වචනමම නලිනුත් පාවිච්චි කරනවා. එ් community හඳුන්වන්න.

ප‍්‍රශ්නය:  අබා එකේ dancing හදපු චන්දන කියන්නෙත් එ් කාලේ නටපු විදිය අපි දන්නේ නැහැ. මිනිස්සු සොබාදහමත් එක්ක ඉන්න කොට ඔය වාගේ වානර ලක්ෂණ තියෙන්න ඇති කියලා හිතපු නිසයි අපි මෙහෙම හැදුවෙ කියල.

නිර්මාල්: ඔව්. අපි දන්න දෙයින් තමයි නොදන්න දේ අර්ථවත් කරන්නෙ. උදාහරණයකට අපි පිටසක්වල ජීවීන්ව අර්ථකථනය කරනකොට අන්තිමට මිනිසුන්ව තමයි අඳින්නේ. අමනුෂ්‍යයින්ගේ හැඩරුව එහෙමයි imagine කරලා හදන්නේ. මනුෂ්‍යයාගෙන් තොරව පිටසක්වල ජීවියා imagine කරන්න අපිට බැහැ.

ප‍්‍රශ්නය:  අපි ඉතිහාසය පැත්තෙන් එහාට ගිහින් බැලූවොත් නලින් ද සිල්වා වගේ කෙනෙක් ඇත්තටම මුදල් සෙවීමේ අරමුණෙන් හෝ එහෙම නැත්නම් ප‍්‍රාග්ධන තර්කයක් තුළ නොවෙයි වැඩ කරන්නෙ. එ් පැත්තෙන් හිතුවොත් සූරිය ගුණසේකර, ගුණදාස අමරසේකර වගේ අයත් එහෙමයි. නමුත් චම්පික රණවකලා සහ එල්ලාවලා මේධානන්ද හාමුදුරුවන් වගේ අය ගත්තහම අපිට පේනවා එ්ක එහෙමම නෙවෙයි කියලා. එතකොට, දැන් සිංහල ජාතිය ගොඩනැඟීමේදී, ගොඩනඟමින් ඉන්න දේවල් ඇතුළේ යටින් මේ කොටසත් තියනවා නේද? උදාහරණයක් ලෙස යුදෙව් චින්තනය කියලා නලින්ලා පහර දෙනකොට එ් චින්තනය වගේම මේ ධනවාදී ලිබරල් ආර්ථික රටාවටත් පහර දෙන බවක් පේන්න තියෙනවා. මේ එක්කම ලිබරල්වාදය අපේ රටේ වැඩකරන්නේ කොහොමද සහ කොහොමද එ්ක ප‍්‍රාග්ධනයේ තර්කයක් බවට පත්වෙලා තියෙන්නේ කියලා මේ මතුවෙලා තියෙන සංවාදයත් එක්ක අපිට  කියවන්න පුළුවන් නේද?

නිර්මාල්: දැන් මෙතන interesting point එකක් තියෙනවා. නලින් අබා චිත‍්‍රපටියට විරුද්ධයි. අර පරණ මාදිලියේ ඉතිහාසඥයෝ ටිකත් එ්කට විරුද්ධයි. හැබැයි විමල් වීරවංශ මේකට පක්ෂයි. මේක හරි අපූරු දෙයක්. දැන් අපි දන්නවා, ඔයත් කිව්ව වගේ, නලින්ගෙ තියෙනවනෙ අවංක ජාතිවාදයක්. මිනිහ ඇත්තටම බටහිරට හොඳටම විරුද්ධයි. දැන් ඔය ‘‘ගෝත‍්‍ර’’ කියන එක ගන්නකොට එයා හිතල මතල ගන්න එකක් නෙමෙයි. එයාට අනිවාර්යයෙන් කේන්ති යනවා ඔය කියන එකට. නමුත්  එයාගේ එතන ideological trap එකක් තියෙනවා. එ්ක හොයන්න ‘80 ගණන් වල නලින් නව සමසමාජ පක්ෂයෙන් කැඩෙන කාලේ බුද්ධිමය වාතාවරණය හොයන්න  ඕන. එ්ක දැන් අපට කරන්න බෑ. නමුත් විමල් වීරවංශගේ මැදිහත් වීම හරි වැදගත්. දැන් විමල් වීරවංශ කියන්නේ ප‍්‍රායෝගික ජාතිවාදියෙක්. එයා JVP එකේ ඉන්න කොට එයාගේ තිබුණනේ anti-capitalist අදහස්. ක‍්‍රමානුකූලව ඒවා අතහැර දමමින් හොඳටම පරිභෝජනවාදියෙක් බවට පත්වෙනවා. එතකොට එයා ගැන අපට කියන්න පුළුවන් පරිභෝජනවාදී ජාතිවාදියෙක් (consumerist-nationalist) මේ කාලෙට හොඳම ජාතිවාදය නලින්ගේ ජාතිවාදය නෙවෙයි. විමල්ගේ ජාතිවාදය. මම දන්න විදියට නලින් පරිභෝජනවාදියෙක් නෙමෙයි. එයා බොහෝම අල්පේච්ඡු විදියට ජීවත් වෙන්නෙ. අඩුම තරමින් මම නලින්ගෙ ගෙදර යන කාලේ වෙනකොට මම දැක්ක නලින්මයි දැනුත් ඉන්නේ. consumarist කෙනෙක් නෙමෙයි නලින්. විමල් වීරවංශ කියන්නේ එහෙම නෙමෙයි. වීමල් වීරවංශ කියන්නේ හොඳම පරිභෝජනවාදියෙක්. පරිභෝජනවාදය ඇතුළේ හොඳටම තමන්ගේ ජීවිතය ස්ථානගත කරගෙන ඉන්න, හොඳට ඇඳුම් අඳින, හොඳම මොබයිල් ෆෝන් පාවිච්ච් කරන, හොඳම තැන්වලින් කොණ්ඩය සකස් කරන කෙනෙක්. එතකොට එ් වගේ කෙනෙක් අබා ‘යුගයේ ප‍්‍රකාශනයක්‘ විදියට දැකීම අතිශයින් තර්කානුකූලයි. දැන් අබා කියලා කියන්නෙත් මේ පරිභෝජනවාදී යුගයට හරියන ජාතිවාදී ප‍්‍රකාශනයක්. එ්ක අපිට කියන්න පුළුවන් Nationalism in the age of Globalization කියලා. මෙහි ජාතිවාදය කියලා කියන්නේ ගෝලීයකරණයට තියෙන විකල්පය නෙවෙයි. ඒක local communities තමන්ගේ අනන්‍යතාව පවත්වාගෙන යන්න හඳාගන්න ආරක්ෂණ යන්ත‍්‍රයක්. එ්ක ඇවිල්ල දැන් ක‍්‍රම හදාගෙන තියෙනවා එ්කට පවතින්න. දැන් විමල් වීරවංශ කියන්නේ අන්න එ් ගෝලීය කරණය හා Local ප‍්‍රජාවන් එකට පැවතීමේ අභිලාෂයේ දේශපාලන ප‍්‍රකාශකයා. ජැක්සන් ඇන්තනී කියන්නේ මෙන්න මේ එකට පැවතීමේ අභිලාෂයේ සිනමා සංස්කෘතික ප‍්‍රකාශකයා.

ප‍්‍රශ්නය:  එතකොට එ්ත් එක්කම අපට බැරිද සම්බන්ධයක් හදන්න එවැනි පැවැත්මක් සඳහා නලින් ද සිල්වා වැනි අව්‍යාජ, නැත්නම් නොකිලිටි සාරයක පැවැත්මක් අවශ්‍ය වන පසුබිම පිළිබදව?

නිර්මාල්: ඔව්. අවශ්‍යයි. එයත් ඉන්න  ඕන. එයා දිවයිනට ලියන්න  ඕන. මට නලින්ගේ මුහුණු දකිනකොට පපුව හෝස් ගාලා යනවා. නලින්ගේ පිහිටෙන් ගිය අය, විශේෂයෙන්ම චම්පික රණවක විශාල ජීප් එකක නැගලා ආරක්ෂකයින් පිරිවරාගෙන ජාතික ඇඳුම් ඇඳගෙන යනකොට, විමල් වීරවංශ තමන්ගේ කොණ්ඩය හොඳම තැන්වළින් හදාගෙන රු 30,000ක් වටින ඇඳුම් ඇඳගෙන එහෙම යනකොට නලින් ද සිල්වා ඉන්න විදිය දැක්කහම ඇත්තටම මගේ පපුව හෝස් ගානව.

ප‍්‍රශ්නය: දැන් නලින් එක වෙලාවකදී කියනවා මාව මිනිස්සු දැනගන්න  ඕන නැහැ. විමල් වීරවංශව මිනිස්සු දන්නවා. විමල් වීරවංශ මාව දන්නවා. එ්ක නිසා මගේ එක තමයි යන්නේ කියලා.

නිර්මාල්: ඔව් නලින්ගේ සාරය තමයි යන්නෙ. නමුත් මේ කාලයේ ඔප්පු වෙලා තියෙනවා නලීන්ගේ සාරයට වඩා විමල් වීරවංශගේ body එක dominant කියලා. එතකොට නලින් හිතනවා සාරය වැදගත් කියලා. හැබැයි නලින් මතක තියාගන්න  ඕන සාරය කියන සංකල්පය යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි කියල. එ්කට හරියන හින්දු සංකල්පයක් තියෙනවා ආත්මය කියලා. ආත්මය කියන එක යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි එකට වඩා වෙනස්. නමුත් සාරය කියන එක තමයි ස්ප‍්‍රීතු, sprit කියන්නෙ. මේ දෙකම සමානයි. බෞද්ධ සංකල්පය නම්, මගේ අදහස අනුව, මනස කියන එක තමයි. එතකොට යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි සාරය, හින්දු ආත්මය එක්ක හැප්පෙන බෞද්ධ සංකල්පය තමයි මනස. හැබැයි නලින් ඉන්නේ එතන නෙමෙයි. යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි සංකල්පයේ. එ් කියන්නේ සාරය (sprit). එ් නිසා තමයි විමල් වීරවංශගේ බොඩි එක දිහා බලන්නේ නැතුව මගේ සාරය තමයි තියෙන්නේ කියලා එයා හිතන්නෙ. මනස ජයගන්න කෙනෙක් සාරය ගැන ඔච්චර හිතන්නේ නැහැ. මනස ජයගන්න කෙනාට ඔච්චර කේන්ති යන්නේ නැහැ. මනස ජයගන්න කෙනාට ඔච්චර පත්තරවල ලියන්න  ඕනේ නැහැ. දැන් එහෙම ගත්තහම නලින් ගේ උරුමය බෞද්ධ නෙමෙයි. නලින්ගේ උරුමය යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි. විමල් වීරවංශගේ උරුමය ධනවාදී පරිභෝජනවාදය (capitalist consumerism). වැඬේ තියෙන්නේ යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි නලින් හරහා එන යුදෙව් ක‍්‍රිස්තියානි සාරයයි, බටහිර අධිරාජ්‍යවාදය හරහා එන ධනවාදී පරිභෝජනවාදයයි එකතු වෙලා දැන් හදලා තියෙනවා හරි අපූරු monster කෙනෙක් මහින්ද රාජපක්ෂ කියලා, දැන් එයාට නලින්ද සිල්වත් support කරනව. විමල් වීරවංශත් support කරනවා. හැබැයි අබා චිත‍්‍රපටිය සම්බන්ධයෙන් මේ දෙන්නා බෙදිලා ඉන්නෙ. හෙගල් විස්වාස කරා පෘසියානු රාජ්‍යය තමයි ජර්මන් සාරයේ මස්තකප‍්‍රාප්තිය කියලා. එ් වගේ මහින්ද රාජපක්ෂ තමයි දැන් මේ සිංහල සාරයේ මස්තකප‍්‍රාප්තිය. දැන් පරම සාක්ෂාත්කරණයට ආවාම සාරය සහ ශරීරය අතර වෙනස නැතිවෙලා යනවා. සියල්ලම සාරය. එ් වගේ දැන් සියල්ලම මහින්දගේ චින්තනය. එතකොට දේශපාලනයක් බවට පත්වෙනවා. ඔය දැන් කියනවා වගෙ සාටක හැම තැනම. පොඩි උනුත් සාටක දාගෙන. මරාසාද් නාට්‍යයේ තියෙනවා ගිලටින් හැම තැනම. පොඩිඋන් ගිලටින් වලින් සෙල්ලම් කරනවා. අන්න එ් වගේ මේකත් හැම තැනම. හැම ආයතනයක් තුළම මේක ප‍්‍රකාශනයට පත්කරනවා. හැමතැනම සාටක. හැමතැනම සාරය.

ප‍්‍රශ්නය: සිනමාත්මක විචාර හරහා, ගම්ලත්ගේ මාක්ස්වාදී ප‍්‍රකාශ හරහා, එහෙම නැත්නම් භාෂණගේ මතවාදයන් හරහා එන අදහස් මේ කියන සැකසුමට විවේචනයක් ගේනවට වඩා මෙය ඇතුලේම සංඝටක බවට පත්වීමකුයි වෙන්නෙ. ඇත්තටම මේ මොකක්ද වෙන්නෙ?

නිර්මාල්: එ්ක තමයි. මම මුලිනුත් කිව්වේ මේක හරිම වැදගත්. මොකද මේක all encomposing phenomenon එකක්. සියල්ල ආවරණය කරගන්නා වූ ප‍්‍රපංචයක්. දැන් ගංවතුර ආවාම හැම තැනම වතුරනෙ. එ් වගේම ගංවතුර බැස්සාමත් එ් හැමතැනම පිරිසිදු කරන්නත්  ඕන. අන්න එ් ආචරණය අබා චිත‍්‍රපටියේ තියෙනවා. කොච්චරද කියනවනම් රාජකීය ආසියාතික සංගමයටත් තියෙනවා. කොහොමහරි වෙලා කව්රුවත් දන්නේ නැති සංගමයකටත් සිද්ධ වෙන්නේ දැන් මේක කතා කරන්න. හැම එකකටම අබා ආචරණය වැළඳෙනව. අබා රෝගය වැළඳෙනව. එ් නිසා අපට පුළුවන් එ්ක ගැන කතා කරන්න.

සාකච්ජා කලේ
සම්පත් ගීතික
මදුවන්ත කුමාර

 

හෝවර්ඞ් සින්

වයස අවුරුදු 80 ගණන්වල දී ත් 2004 අපේ‍්‍රල් හි දී ඔහු මැසචුසෙට් හි ඉරාක ආක‍්‍රමණයට එරෙහි යුධ විරෝධී රැලියක් ඇමතුවේය.

හෝවර්ඞ් සින් පිළිබඳ වචන කිහිපයක් ලිවීම එතරම් පහසු දෙයක් නොවේ. එඞ්වඞ් සයිද්, ඉක්බාල් අහමඞ් වැනි සජීවී පරම්පරාවක්ම අපට ක‍්‍රමයෙන් අහිමි වෙමින් තිබීම කාන්සා සහගත හැඟීමක් ඇති කරයි. ඔවුන් ශාස්ත‍්‍රඥයින් පමණක්ම නොවේ, දිගින් දිගටම වාගේ අවශ්‍ය ඔනෑම විටක ඉදිරිපත් වූ කැපවීමකින් යුත් ධෛර්්‍ය සම්පන්න නිර්භීත සටන්කාමීන් ය.

හෝවර්ඞ්ගෙ අපූර්ව වූ ජීවිතය සහ සමාජ ක‍්‍රියාකාරීත්වයන් ඔහුගේම වචන වලින් ඔහු මෙසේ සාරාංශ කර ඇත. තම මූලික සැලකිල්ල අවධානය යොමුවන කාරණය ඔහු විසින් මෙසේ පැහැදිළි කර ඇත:

“නන්නාදුනන මිනිසුන්ගේ ගිණිය නොහැකි තරම් ක‍්‍ර‍්‍රියාවන් ගණනාවක් මත ශ්‍රේෂ්ඨ නිමේෂයන්ගේ මූලයන් වැටී තිබේ, නමුත් ඉතිහාස වාර්තාකරණය මතවාදයන්ගේ සහ අධානග‍්‍රාහීත්වයේ පෙරණයන් හරහා පෙරී එද්දී එම මූලයන්ගෙන් ඉරී වෙන්වී යන්නේ නම් ඉතිහාසය විසින් අපව හෘදයංගමව මුලා කරවමින් භයානක ලෙස අපව බල රහිත කරවයි.”

හෝවර්ඞ් ගේ ජීවිතය හා ඔහුගේ ලියවිලි සහ ගණනය කළ නොහැකි තරම් වූ ඔහුගේ දේශන සහ සම්මුඛ සාකච්ඡා එකිනෙක වෙලී තිබේ. එ් සියල්ල ඉතිහාසයේ ශ්‍රේෂ්ඨ නිමේෂයන් අත්කරදුන් නන්නාදුනන මිනිසුන් බලාත්මක කිරීම වෙනුවෙන්ම කැපව ඇත. අවුරුදු 50 කට වඩා එපිට දී ඔහු කාර්මික කම්කරුවෙක් හා කම්කරු සටන් කරුවෙක් ලෙස වැඩ කරන විටත්, ජෝර්ජියාවේ ඇට්ලැන්ටා හි කළු ජාතික ස්ත‍්‍රීන්ට පමණක් වෙන් වූ ස්පෙල්මාන් විද්‍යාලයේ වැඩකරන විටත් එය එසේම විය.

සටන්කාරීත්වයේ මූලයන්

ස්පෙල්මාන් විද්‍යාලයේ උගන්වමින් සිටි සිවිල් අයිතිවාසිකම් ව්‍යාපාරයේ භයානකම දවස් වල දී ඔහු ශිෂ්‍යාවන්ට උදව් කළේය, එ් ශිෂ්‍යාවන් අතර පසු කාලීනව බොහෝ ප‍්‍රකට වූ ඇලිස් වොකර්, ජුලියන් බොන්ඞ් සහ තවත් අය සිටී. බොහෝ වෙලාවල දී මෙන්ම ඔහු ඔවුන්ට උදව් කළා පමණක් නොව සිවිල් අයිතිවාසිකම් ව්‍යාපාරය එතරම් ජනප‍්‍රිය වීමට පෙර එම අවස්ථාවේ දී ආණ්ඩුවේ කෲර විරෝධතාවයන්ට ද මුහුන දෙමින්  ඉතාමත් උපද්‍රව සහිත අවස්ථාවන්ට ඔවුන් හා එක්ව සහභාගී විය.

ආහාර කවුන්ටරවල වාඩිවී සිටි, නිදහසේ බස් රථවල නැගී ගිය, උද්ඝෝෂණ ව්‍යාපාර සංවිධානය කළ, තිත්ත ජාතිවාදයට හා තිරිසන් භාවයට මෙන්ම මරණයටද පවා මුහුන දුන් ධෛර්්‍යසම්පන්න තරුණ ජනයාගේ විශාල කොටසකුත් සමඟ අවසානයේ දී ජනප‍්‍රිය සහයෝගය ඇවිළින. මාටින් ලූතර් කිං ගේ නායකත්ව භුමිකාවෙන් යුක්තව 1960 පූර්ව භාගයේදී ජනප‍්‍රිය පොදු ජන ව්‍යාපාරය හැඩගැසෙන විට ආණ්ඩුවට එයට මුහුන දීමට සිදුවිය. ඔහුගේ ධෛර්්‍යට හා අවංකභාවයට උපහාරයක් වශයෙන් හෝවර්ඞ් සින් ඔහු ඉගැන්වූ පාසැලෙන් වහාම ඉවත් කෙරිණ. අවුරුදු කිහිපයකට පසුව ඔහු විසින් SNCC (අවිහිංසාවාදී ශිෂ්‍ය සමායෝජක කමිටුව) හි සම්මත ක‍්‍රියාකාරිත්වය කෙටුම්පත් කෙරිණ. තවත් බොහෝ දුර යා යුතු බව සැබෑවක් වුවත්, අවම වශයෙන් පාර්ශවීයව හෝ සියවසකට පෙර න්‍යායිකව වහලූන්ට නිදහස ලබා දුන් ව්‍යවස්ථා සංශෝධනයන් බලාත්මක කරමින් මාටින් ලූතර් කිං ට සැළකිය යුතු බලපෑමක් ඇතිකිරීමට හැකි කර වූ “නන්නාදුනන මිනිසුන්ගේ” එ් “ගිණිය නොහැකි තරම්  වූ ක‍්‍ර‍්‍රියාවන්” සමායෝජනය කළ ප‍්‍රධානතම සංවිධානය වූයේ එයයි.

නෝම් චොම්ස්කි කියන පරිදි ඔහුට හෝවර්ඞ් සින් මුණ ගැසුණේ 1964 දී මිසිපිපි ප‍්‍රාන්තයේ ජැක්සන් හි තිබූ පෙළපාලියක දීය. එය චණ්ඩ පොදු ජන ප‍්‍රතිවිරෝධීතාවයේත්, පොලිස් තිරිසන්භාවයේත් බිය ජනක මොහොතක් යැයි නෝම් චොම්ස්කි පවසයි. මරණය තෙක් ගැඹුරු මිත‍්‍රත්වයෙන් වෙළී තිබූ මිනිසුන් දෙදෙනෙකු එසේ හමු විය.

විශ්ව විද්‍යාල ජීවිතය

ඇට්ලැන්ටාවේ ඔහු ඉගැන්වූ පාසැලෙන් ඉවත් කිරීමෙන් පසුව බොස්ටන් නගරයට පැමිණ ඔහු ඔහුගේ ඉදිරි මුළු ශාස්ත‍්‍රීය ජීවිතයම බොස්ටන් විශ්ව විද්‍යාලයේ ගත කළේය. එහිදී ඔහු සමහර පීඨ සමාජිකයින්ගේ මහත් ආදරයටත් සමහරුන්ගේ විශේෂයෙන්ම පරිපාලනයේ තිත්ත එදිරිවාදිකමටත් ඔවුනගේ නීච කෲරත්වයටත් මුහුණ දුන්නේය. නමුත් අවුරුදු ගණනකින් ඔහු විශ‍්‍රාම ගැනීමෙන් පසුව ශිෂ්‍යයන්, කාර්ය මණ්ඩල සභිකයින්, පීඨයේ මෙන්ම පොදු ප‍්‍රජාවගේද මහත් වූ ගෞරව සම්මානය ඔහුට ලැබුණි.

එහි දී ඔහුගේ ජනප‍්‍රියත්වයක් ලැබිය යුතුම වූ කෘතිය ඔහු විසින් ලියැවිණි; His book Logic of Withdrawal (හමුදා ඉවත් කරගැනීමේ තර්කය – 1967), ඉතාමත්ම පැහැදිලිව හා ප‍්‍රභලව කිසිදු කොන්දේසියකින් තොරව ඇමරිකානු හමුදා වියට්නාමයෙන් ඉවත් කරගත යුත්තේ මන්ද යන තර්කය ඔහු ගොනු කළේය. අවම වශයෙන් එ් කාලයේ බුද්ධිමත් ප‍්‍රභූ කව තුළවත් එවැන්නක් කතා කළ නොහැකිව තිබූ අවධියක එම කෘතියට පොදු ජනයා අතර ඉමහත් බලපෑමක් කළ හැකි විය.

සමාජයේ ප‍්‍රධාන ධාරාව තුළ යුද්ධය අත්වැරැද්දක් නොව එය මූලධාර්මිකවම වැරදි හා දුරාචාරාත්මක දෙයක් බව විධිමත්ව ප‍්‍රකාශ කළ හැකි තියුණු අවියක් ඔහු විසින් ඇමරිකානු සමාජයට ලබා දුන්නේය. හැමවිටම වාගේ හෝවර්ඞ් ගේ ලියවිලි විරෝධතාවයන් හි දී සහ ඍජු මැදිහත් සමාජ කි‍්‍රියාකාරීත්වයන් තුළ දී පෙනී සිටි ආකාරය නිසා එ්වා රට ශිෂ්ට කිරීමේ දී මූලිකම සාධකයක් විය. 1969 වන විට ඇමරිකානු සමාජයේ 70% දෙනා වියට්නාම යුද්ධය වැරදි හා දුරාචාරාත්මක දෙයක් බව පිළිගත්හ.

එ් කාලයේදී හෝවර්ඞ් එ් වන විට වර්ධනය වෙමින් පැවති විරෝධතා ව්‍යාපාරයේ ප‍්‍රමුඛ සහකරුවෙක් මෙන්ම සගයෙක්ද විය. ඔහු ද විශ්ව විද්‍යාල ශිෂ්‍යයන් හා අනෙක් තරුණයින් සමඟ වීදි වල දී Call to Resist Illegitimate Authority ගීතය ගායනා කළේය. එකළ ප‍්‍රධාන විරෝධතා ව්‍යාපාරයක් වූ RESIST සංවිධානයේ ක‍්‍රියාකාරීත්වයන් වල දී ඔහු ප‍්‍රායෝගික සංවිධායකයෙක් විය. එකළ තරුණයින් විසින්  ගොඩනැගිලි හා භූමි අල්ලා ගෙන නිදහස් කලාප ප‍්‍රකාශයට පත් කිරීමේ අරාජිකවාදී යුධ විරෝධී ක‍්‍රියාකාරීත්වයන්ට ඔහු ප‍්‍රායෝගිකවම සහභාගීවිය. අවශ්‍ය  ඕනෑම දෙයකට කතා කිරීමට, විරෝධතා කරුවන්ට උදව් කිරීමට, නඩු වල දී සාක්ෂි දීමට ආදී හැම දෙයකටම හෝවර්ඞ් සින් ඉදිරිපත් විය.

පරම්පරා ගණනක කෘතිය

ඔහුගේ යුධ විරෝධී රචනාවන් හා ක‍්‍රියාකාරීත්වයන් කෙතරම් බලපෑම් සහගත වුවද ඊටත් වඩා ඔහුගේ A People’s History of the United States පොතෙන් පරම්පරාවකම විඥනය ඔහු විසින් වෙනස් කළේය. ඉතාමත් සාවධානව, ඉතාමත් පැහැදිළිව, විස්තීරණව ලියූ එම කෘතියෙන් සාමය හා යුක්තිය වෙනුවෙන් වන අවසානයක් නැති අරගලයේදී නොදන්නා බොහෝ මිනිසුන්ගේ භූමිකාව හා සමාජ බල ව්‍යූහයේ ගොදුරු බවට පත් වූවන්ට, ඉතිහාසය ඔවුනගේ ඇසින් දකින්නටත් ඔවුන්ව විනාශ කර ඇති ප‍්‍රධාන ධාරාවේ ඉතිහාස කථිකාව විශ්ලේෂණය කරන්නටත් අවශ්‍ය මූලධාර්මික කාරණා ඔහු විසින් ගොනු කළේය. එහිම සජීවී දිගුවක් ලෙස ඔහුගේ People’s History ව්‍යාපෘතිය දැන් වේදිකා නිෂ්පාදනයකට හා රූපවාහිනී  නිෂ්පාදනයකට සංයුක්ත වෙමින් පවතී. ඇමරිකානු History චැනලය හරහා එය අපට නැරඹීමේ හැකියාව ඇත. එහිදී වඩා හොඳ ලෝකයක් තැනීමේ දී ඉතා වැදගත් භූමිකාවන් දැරුවද දැන් අමතක කර දමා ඇති  නොසලකා හැර ඇති ගැහැණුන් හා මිනිසුන්ගේ සත්‍ය වචන අසන්නට දකින්නට ලැබෙනු ඇත. හෝවර්ඞ් එරෙහි වූයේ රුසියානු විප්ලවය ලෙනින් ගේ වැඩක් කියනවාටයි. එයින් අපි නොදන්නා නම නොකියවෙන මිනිසුන් විශාල ගණනක දේශපාලනික නිමේෂයන් ඉතිහාසයෙන් මැකෙන ආකාරයත්, එයින් වර්තමානය තුළ දේශපාලනිකය මැකී යන ආකාරයත් ඔහු ඉතාම සංයමයකින් යුතුව ඉදිරියට ගෙන විත් තිබේ.

ඔහු ඉතිහාස විශ්ලේෂණයට එම මාර්ගය එම කෘතිය තුළ යොදා ගෙන ඇත්තේ ඇමරිකානු ඉතිහාසයේ වැදගත් අවස්ථාවන් කතන්දරයක ආකාරයකින් කෝණ කිහිපයකින් සංවාදයට ගෙන එ්මෙනි. “පහල සිට ඉතිහාසය” (history from below) ඔහුගේ සටන් පාඨයයි.

කිසිම කණ්ඩනය වීමකින් තොරව හෝවර්ඞ්ගේ සමාජ ක‍්‍රියාකාරීත්වය ඔහුගේ දිවියේ දිගින් දිගටම අඛණ්ඩ විය. සාමය හා යුක්තිය සඳහා සංවිධානය වන අරගලයක් තිබූ සෑම තැනකම වාගේ මහත් උද්යෝගයෙන් යුතුව, ප‍්‍රතිඥාභරිතව, ව්‍යක්ත අවබෝධයකින්, සියුම් හාස්‍යමය උපහාසයකින් හා අව්‍යාජ විනීතකමකින් යුක්තව හැමවිටම වාගේ හෝවාර්ඞ් පෙරටුවේම සිටිනු දක්නට ලැබුණි. ඔහුගේ ජීවත් වීම තුළින්, වැඩ හා සමාජ ක‍්‍රියාකාරීත්වය තුළින් තරුණ ජනයාගේ ජීවිත ඔහු විසින් කෙතරම් ගැඹුරෙන් ස්පර්ශ කර තිබෙන්නේදැයි සිතා ගැනීමට පවා අපහසුය.

හෝවර්ඞ්ගේ ජීවිතය හා ක‍්‍රියාකාරීත්වයන් විසින් ලබා දෙන්නේ ගෞරවනීය ආදර්ශයකි, ඔහු ඉතිහාසය තේරුම් ගත් ආකාරය, ඔහු ජීවිතය ගත කළ ගෞරවනීය හා ශිෂ්ට සම්පන්න ආකාරය මනුෂ්‍යත්වය, ආදරය, කොන්දේසි විරහිත සාමය වෙනුවෙන් තවමත්  මිනිසුන්ට ලබා දෙමින් තිබෙන්නේ විස්මය ජනක බලාපොරොත්තු සහගත ආශ්වාදයකි.

ඔහුගේ මරණයට වසරක් පිරෙන මේ මොහොතේ හෝවර්ඞ් සින්ගේ වෙබ් අඩවිය මෙසේ කියයි.

Don’t Mourn – Organize!!!!!

SAVE THE DATE



 

 

 

 

—Howard Zinn (1922–2010)

සටහන
රුවන් මානවඩු

මෙම ලිපිය අප විසින් ප‍්‍රකාශයට පත් කෙරුනු ඉතිහාස සඟරාවේහි ඵල කරන ලද්දකි. මේ හරහා යටත් විජිතකරණය සම්බන්ධයෙන් මාරියා මීස් හෙලන තියුනු ස්ත‍්‍රීවාදී බැල්ම පුලූල් අවකාශයක් තුළ සාකච්ඡා වීම වැදගත් යැයි අප සිතමු. මේ නිසා මෙම ලිපිය අපගේ බ්ලොග් අඩවියෙහි කොටස් වශයෙන් නැවත පලකරමු. මෙවර පලවන්නේ මෙම ලිපියෙහි අවසාන කොටසයි

යටත්විජිතකරණය හා ගෘහනීකරණය ( VI – කොටස )

දෙවන අවධිය ගෘහනිය හා න්‍යෂ්ටික පවුල: කුඩා සුදු මිනිසාගේ ‘යටත් විජිතය’

ලොකු සුදු මිනිසුන් හෙවත් Mamozai කී පරිදි ‘අධිපති මිනිස්සු,’ අපි‍්‍රකාවේ ආසියාවේ හා මධ්‍යම හා දකුණු ඇමරිකාවේ මිනිසුන්, ස්වභාවික සම්පත් හා ඉඩම් තමන් විසින් නිෂ්පාදය නොකරන ලද අමුද්‍රව්‍ය, නිෂ්පාදන හා ශ‍්‍රම බලය ලබා ගැනීම පිණිස සූරා කමින්, ස්වදේශික ජනතාවන් විසින් නිර්මාණය කරන ලද සියලූ සමාජ සබඳතාවලට බාධා කරන අතරතුර, සිය පීතෘ භූමී තුළ පීතෘමූලික න්‍යෂ්ටික පවුල් ගොඩනැගූ හ. එ් වනාහි අද අප දන්නා එ්ක භාර්යා න්‍යෂ්ටික පවුලයි. රාජ්‍යයේ විශේෂ ආරක්‍ෂාව යටතට පත් කරන ලද කරන ලද මෙම පවුල ඥතිත්වයේ හා සහජීවනයේ මූලධර්මයන්ගේ බලහත්කාරී සම්බන්ධ කිරීමකින් සමන්විත විය. එහිදී මිනිසා මෙම ගෘහයේ ‘මූලිකයා’ ලෙසද, ආදායම් නොඋපදවන නීත්‍යානූකූල බිරිඳගේ හා දරුවන්ගේ ‘ආදායම් උපයන්නා’ ලෙසද අර්ථකථනය කරන ලදි. 18වන සියවසේදීත්, 19වන සියවසේ මුලදීත්, මෙම විවාහය හා පවුල් ස්වරූපය කි‍්‍රයාත්මක කල හැකි වූයේ ධනපති දේපල හිමි පංතීන් අතර පමණි. ගොවීන්, ශිල්පීන් හා කම්කරුවන්, අතර ගැහැනුන්ට හැමවිටම හැම වැඩක්ම බෙදා හදා ගැනීමට සිදු විය. ඉහත කී වවාහ හා පවුල් ස්වරූපය සියලූ දෙනා අතර පිළිගැනීමට ලක් කරනු ලැබුවේ රජය විසින් 19වන සියවසේ අගභාගයෙන් මෙපිටදී තල්ලූ කරන ලද නීතිමය ප‍්‍රතිසංස්කරණ මාලාවක් ඔස්සේ ය. ජර්මනියේත්, වෙනත් යුරෝපීය රටවලත් දේපල අහිමි ජනයාට ආවාහ විවාහ සම්බාධක රාශියක් තිබිණි. මේවා අහෝසි කරනු ලැබුවේ 19වන සියවසේ අගභාගයේ දී ය. එසමයෙහිදී දේපල අහිමි වැඩ කරන පංතිය තුළ උත්පත්තිය හා බැඳුණ ප‍්‍රතිපත්තියක් ප‍්‍රවර්ධනය කිරීමට රජය මැදිහත් විය. (Heinsohn iy Knieper, 1976)

මෑත කාලීන පවුල් ඉතිහාසයන් විසින් හෙළිදරව් කරන පරිදි, යුරෝපයේ විශේෂයෙන්ම එංගලන්තයේදී හා ප‍්‍රංශයේදී පවුල පිළිබද සංකල්පය පවා ජනපි‍්‍රය වුයේ 18වන සියවසේ අග භාගයේදී බවයි. 19වන සියවසේ මැදහරියට පෙර මෙම සංකල්පය කම්කරුවන්ගේ හා ගැමි ගොවීන්ගේ ගෘහයන් වෙත පැමිණ නො තිබිණි. මක් නිසාද යත්, පොදු මතයට පටහැනි අන්දමින්, ‘පවුල්’ තුළ සුවිශේෂ පංතිමය අර්ථ නිරූපණයක් තිබිණි. ‘පවුල’ අත්පත් කර ගත හැකි වූයේ දේපල හිමි පංතීන්ට පමණි. ගොවිපල සේවකයන් හා නාගරික දිළින්දන් වැනි දේපල අහිමි ජනයාට ‘පවුලක්’ හිමි කර ගත හැකි යයි නොසැලකිණි. (Flandrin,1980; Heinsohn සහ Knieper, 1976) එහෙත් අද අප තේරුම් ගන්නා ආකාරයේ ‘පවුල’ (එනම් පීතෘමූලික මූලධර්මය මත පදනම් වූ සහවාසයේ හා ලේ ඥතිත්වයේ සුසංයෝගයක් ලෙස) අඩු තරමේ වැඩවසම් ප‍්‍රභූන් අතරවත් නො තිබිණි. වැඩවසම් ප‍්‍රභූන්ගේ පවුල සියලූ පවුල් සාමාජිකයන් අතර සහවාසය අදහස් කළේ නැත. විශේෂයෙන්ම සැමියා. බිරිඳ හා දරුවන් අතර සහවාසය ධනපති පවුලේ ඉතා වැදගත් නිර්නායකයක් විය. එ් අනුව පවුල පිළිබඳ අපගේ වර්තමාන සංකල්පය වනාහි ධනේශ්වර එකකි. (Flandrin,1980; Laz Tangangco,1982)

ධනවාදයේ ලක්ෂණයක් වූ ශ‍්‍රමයේ සමාජ හා ලිංගික විභජනය තහවුරු කරනු ලැබුවේ ධනපති පංතිය විසිනි. ධනපතීහු ‘පවුල’ ආර්ථික හා දේශපාලන ‘පොදු’ අවකාශයෙන් පිටස්තර පෞද්ගලික බල ප‍්‍රදේශයක් බවට පත් කළහ. ධනපතීහු පළමුව ‘සිය’ ගැහැනුන් මෙම පොදු අවකාශයෙන් ඉවත් කරගෙන තම ‘උණුසුම්’ ගෘහයන් තුළ වසා තැබූ හ. ඔවුනට මිනිසුන්ගේ රණකාමිත්වයන්, ධනකාමිත්වයන් හා දේශපාලනය සමඟ සම්බන්ධ වීමට අවස්ථාව අහිමි කරන ලදී. දහස් ගණන් ගැහැනුන් අරගල භූමියට ගෙන ආ ප‍්‍රංශ විප්ලවය පවා අවසන් වූයේ ගැහැනිය දේශපාලනයෙන් බැහැර කරමිනි. ධනපති පංතිය (විශේෂයෙන් ආගම්වාදී ඉංගී‍්‍රසි ධනපති පංතිය) ශෘංගාරාත්මක පේ‍්‍රමය මෙම පංතියේ නැගීමට පෙර ගැහැනිය සතුව තිබු ලිංගික හා ආර්ථික ස්වාධීනත්වය සඳහා වන්දියක් හා එහි පාරිශුද්ධකරණයක් ලෙස මතයක් ගොඩනැගූහ. නැගී එන ධනවාදයේ වැදගත් න්‍යායාචාර්වරයකු වූ මැල්තුස් (Malthus) පැහැදිලිව ම දුටු පරිදි ධනවාදයට වෙනස් ආකාරයක ගැහැණියක උවමනා විය. දුප්පතුන් සිය ලිංගික ‘සහජාසයන්’ වළක්වා ගත යුතු ය. එසේ නො වෙතොත් දුර්වල ආහාර සැපයුමට දරා ගත නොහැකි තරම් දුප්පතුන් බෝවනු ඇත. අනෙක් පැත්තෙන්, ෆ‍්‍රංසයේ කොන්ඩෝසෙට් (Condorcet) විසින් නිර්දේශ කරන ලද උපත් පාලන විධි ද ඔවුහු පාවිච්චි නොකළ යුතු ය. මක් නිසාද යත්, එමගින් ඔවුන් කම්මැලි කෙරිණි. ලිංගික වැළකීම හා වැඩට සූදානම අතර සමීප සම්බන්ධයක් හේ දුටුවේ ය. එ් වෙනුවට විනීත ධනේශ්වර ගෘහයන් පිළිබඳ සුන්දර චිත‍්‍රයක් ඔහු අඳියි. එහි ආදරය ලිංගික කි‍්‍රයාකාරිත්වයෙන් ප‍්‍රකාශයට පත් නොවන අතර, ගෘහයක භාර්යාව තරගකාරී හා එදිරිවාදී ‘පිටත’ ලෝකයක මුදල් වෙනුවෙන් වෙහෙසී වැඩ කරන ආදායම් උපදවන්නාට සුවපහසු නිවසක් නිර්මාණය කිරීම සඳහා ලිංගික ‘සහජාසයන්’ මර්දනය කර ගනියි (Heinsohn, Kneiper හා Steiger විසින් උපුටා දක්වන ලද Malthus, 1979) Heinsohn, Kneiper හා Steiger පෙන්වා දෙන පරිදි, එංගල්ස් හා මාක්ස් විසින් විශ්වාස කරන ලද ආකාරයෙන් ධනවාදය පවුල විනාශ කරන්නේ නැත. එ් වෙනුවට රාජ්‍යයේ හා පොලීසියේ උපකාරයෙන් එය පළමුව දේපල හිමි පංතිය අතර ද, පසුව වැඩ කරන ජනයා අතර ද, පවුල ගොඩනගන අතර, එ් සමඟම ගෘහනිය සමාජ ප‍්‍රවර්ගයක් බවට පත් වන්නී ය. එසේම මුල් කාලීන කර්මාන්ත නිර්ධන පංතියේ තත්වය හා සංයුතිය පිළිබඳ විස්තර අනුව, අද අප තේරුම් ගන්නා ආකාරයේ පවුල ඔවුනට සාමාන්‍යයෙන් පිළි ගන්නා අන්දමේ ආදර්ශයක් වුයේ නැත.

අප සියලූ දෙනා දන්නා පරිදි, මුල් කාලීන කර්මාන්ත පංතියෙන් බහුතරය වූයේ ගැහැනු හා ළමයි ය.  වඩාත්ම මිළ අඩු හා වෙනත් කිසිිදු ශ‍්‍රමිකයෙකුට වඩා සූරා කෑ හැකි කොටස වූයේ ඔවුහු ය. ළමයින් ඇති ගැහැනියකට පණ ගැට ගසා ගැනීමට නම්,  ඕනෑම වැටුපක් භාර ගැනීමට සිදු වන බව ධනවාදීහු තේරුම් ගත් හ. අනෙක් පැත්තෙන් ධනපතීන්ට ගැහැනු කරදරකාරිත්වයෙන් පිරිමින්ට වඩා අඩු වූ හ. පුහුණු මිනිසුන් මෙන් නොව ඔවුහු තව දුරටත් සංවිධානගත වී නො සිටියහ. මිනිසුන්ට නම් එකට වැඩ කරන්නන් හා සම්ප‍්‍රදායික ශිල්ප ශ්‍රේණි ලෙස සංවිධානය වීමක් තිබිණි. බොහෝ කලකට ඉහතදී ගැහැනුන් මෙම සංවිධානවලින් පන්නා දමා තිබිණි. ඔවුනට අලූත් සංවිධාන ද, කේවල් කිරීමේ බලය ද නොතිබිණි. එහෙයින්, ධනපතීන්ට ගැහැනුන් වැඩට ගැනීම අවදානමින් අඩු හා ලාභදායි මඟක් විය. කර්මාන්ත ධනවාදයේ නැගීම හා වෙළඳ ධනවාදයේ බිඳ වැටීම සමග (1830දී පමණ) ගැහැනුන්ගේ හා ළමයින්ගේ ශ‍්‍රමය අධික ලෙස සුරාකෑම ප‍්‍රශ්නයක් විය.  අධික ලෙස වැඩ කිරීමෙන් හා නරක ශ‍්‍රම පසුබිම හේතුවෙන් ශක්තිමත් කම්කරුවන් හා සොල්දාදුවන් බවට පත් විය හැකි ළමයින් වැදීමේ හැකියාව ගැහැනුන්ට නැති වී යන බව සියවසේ පසු අවධියේ යුද්ධ කිහිපයක් විසින් පෙන්වා දෙන ලදී.

මෙම ගැහැනු බෙහොමයක් නියම ‘පවුල්වල’ ජීවත් නො වු හ. අවිවාහක හෝ අතහැර දමන ලද ඔවුහු වැඩ කරමින්, ළමයින් හා තරුණයන් සමග තැනින් තැනට ගිය හ. (මාක්ස්, ප‍්‍රාග්ධනය, 1 කාණ්ඩය) කර්මාන්ත ශාලා වෙනුවෙන් කාලකන්නි කම්කරුවන් ජනනය කර දීමේ විශේෂ උනන්දුවක් මේ ගැහැණුන්ට තිබුනේ නැත. එහෙත් ගෘහගත ගැහැනිය පිළිබඳ පරමාදර්ශ සහිත ධනේශ්වර සුචරිතයට ඔවුහු තර්ජනයක් වූහ. එහෙයින් නිර්ධන පංතික ගැහැනිය ගෘහගත කිරීම ද අවශ්‍ය විය. ඇය ලවා තවත් කම්කරුවන් බිහි කර ගත යුතු විය.

මාක්ස් සිතූ ආකාරයට පටහැණි ව, ළමයින් ජනනය කිරීම නිර්ධන පංතියේ ‘සහජාසයට’ සීමා කළ නොහැකි විය. මක් නිසා ද යත්, Heinsohn හා Keniper පෙන්වා දුන් ආකාරයට දේපල අහිමි නිර්ධන පංතියට ළමයින් උපදවීමේ භෞතික ආශාවක් නො තිබිණි. ධනපති පංතියට මෙන් නොව, මහළු වියේදී ඔවුනට දරුවන්ගේ ආරක්‍ෂාව නො ලැබිණි. එබැවින් මිනිසුන් ජනනය කිරීමේ කාර්යයට මැදිහත් වීමට රාජ්‍යයට සිදු විය. නීති, පොලිස් කි‍්‍රයාමාර්ග හා පල්ලියේ මතවාදී ප‍්‍රචාරණය හරහා නිර්ධන පංතියේ ලිංගික ශක්තිය ධනේශ්වර පවුලේ රාමුව තුළට ගැනීමට සිදු විය. නිර්ධන පංතික ගැහැනිය ද ගෘහනීකරණය කළ යුතු විය. එහෙත් සැමියා ගෙන විත් ඇයටත්, දරුවන්ටත් කවන පොවන තෙක් බලා සිටීමට ඇයට හැකි වූයේ නැත. 19 වන සියවසේ ජර්මනියේ මෙම තත්වය Heinsohn සහ Krnieper (1976) විශ්ලේෂණය කරයි. ඔවුන්ගේ ප‍්‍රවාදය වන්නේ පොලිස් කි‍්‍රයාමාර්ග හරහා ‘පවුල’ නිර්ධන පංතිය වෙත තල්ලූ කිරීමට සිදු වූ බවයි. එසේ නොවුවහොත් නිර්ධනයින් ඊළඟ පරම්පරාවේ කම්කරුවන් ලෙස ප‍්‍රමාණවත් තරම් ළමයින් ජනනය නො කරනු ඇත. මේ වන විටත් කි‍්‍රයාත්මක කර තිබුණු, ළදරුවන් මැරීම අපරාධයක් බවට පත් කිරීමේ නීතියෙන් අනතුරුව, දේපල අහිමි පංතිවලට විවාහය තහනම් කළ නීති ද අහෝසි කරන ලදී. උතුරු ජර්මනියේ ලීගය විසින් 1868දී මෙම නීතිය සම්මත කරන ලදී. දැන් නිර්ධනයින්ට ද ධනපතීන්ට සේම විවාහ වී ‘පවුල්’ ගොඩනගා ගත හැකි විය. එහෙත් එපමණක් සෑහුණේ නැත. මෙම පවුලේ සීමාව තුළ සිදු වූ පරිද්දෙන්, ලිංගිකත්වය ද සීමා, කළ යුතු විය. එබැවින්, විවාහයට පෙර හා පවුලෙන් බැහැර ලිංගික සංසර්ගය නීති විරෝධි කෙරිණි. කම්කරුවන්ගේ සදාචාරය පිළිබඳ සොයා බැලීමේ පොලිස් බලය නිෂ්පාදන මාධ්‍යවල හිමිකරුවන්ට පැවරිණි. ෆ‍්‍රංස අපි‍්‍රකානු යුද්ධයෙන් (1870-71) පසු ගබ්සාව නීති විරෝධී කරන නීති සම්මත කරන ලදී. නව කාන්තා ව්‍යාපාර මෙම නීතියට එරෙහිව සටන් කළේ ය. එහෙත් ජයග‍්‍රහණ අවම විය. රාජ්‍යය සමග එක් වූ පල්ලිය මිනිසුන්ගේ ආත්මයට බලපෑම් කළේ ය. අනාගමික රාජ්‍යය විසින් නීති විරෝධී කරන ලද දේ පල්ලිය පාපයන් බවට පත් කළේ ය. පල්ලිය වැඩිපුර මිනිසුන් කරා ළගා වූ හෙයින් එයට විශේෂයෙන්ම පිටිසරදී, රාජ්‍යයට වඩා පුළුල් බලපෑමක් තිබිණි. (Heinsohn සහ Knieper,1976) මේ අන්දමින් ගෘහණීකරණය නිර්ධන පංතිය වෙත ද පටවන ලදී. Heinsohn සහ Kreiper, (1976) අනුව, දේපල අහිමි ගොවිපළ සේවකයන් හා කම්කරුවන් අතර කිසි කලෙක පවුල කියා දෙයක් තිබුණේ නැත. එය බලෙන් ගොඩනැගිය යුතු විය. මේ වන විට ගැහැනුන් සතුව තිබුණ උපත් පාලනය පිළිබඳ දැනුම අහිමි වී යාමෙන් හා පල්ලිය හා රාජ්‍යය ගැහැනියට තම ශරීරය තුළ තිබුණ ස්වාධීනත්වය උදුරාගෙන තිබුණ හෙයින් මෙම මූලෝපාය හරි ගියේ ය.

ගෘහනීකරණයේ එකම අරමුණ වූයේ ප‍්‍රාග්ධනයට හා රාජ්‍යයට ඇති තරම් ශ‍්‍රමිකයන් හා සොල්දාදුවන් සපයා දීම නො වේ. 19වන සියවස අග හරියේදීත්, 20වන සියවස මුලදීත් ගෘහ කටයුතු නිර්මාණය කිරීම හා ගෘහනිය පරිභෝජනයේ නියෝජිතවරියක කිරීම ඉතා වැදගත් උපායමාර්ගයක් විය. පුළුල් පරාසයක අලූත් උපකරණ සඳහා එ් වන විටත් ගෘහය වෙළඳපළ වී තිබුණා පමණක් නොව, ගැහැනිය තව දුරටත් ගෘහනීකරණය කිරීම සඳහා විද්‍යාත්මක ගෘහ කළමනාකරණය නව මතවාදයක් බවට ද පත් ව තිබිණි. ශ‍්‍රම වියදම් අඩුකිරීමට පමණක් නොව, නව අවශ්‍යතා නිර්මාණය කිරීමට ද ඇගේ ශක්තීන් බලමුළු ගැන්විණි. රසායනික කර්මාන්තයේ නව නිෂ්පාදන අලෙවි කිරීම සඳහා කුණු, විෂබීජ, බැක්ටීරියා ආදියට එරෙහිව පිරිසිදුකම හා සනීපාරක්‍ෂාව සඳහා පූර්ණ යුද්ධයක් ආරම්භ කෙරිණි. මිනිසුන්ගේ වැටුප් අඩු කිරීම සඳහා ද විද්‍යාත්මක ගෘහ කළමණාකරනය යොදා ගැනිණි. ගෘහනිය සකසුරුවමින් පරිහරණය කරන්නේ නම් වැටුප දිගුකලකට ප‍්‍රමාණවත් වෙතැයි සැළකිණි. (Ehrenreich සහ English, 1975)

ගැහැනිය ගෘහනියක කිරීමේ කි‍්‍රයාවලිය ඉදිරියට තල්ලූ කරනු ලැබුවේ ධනපති පංතිය හා රාජ්‍යය විසින් පමණක් නො වේ. 19වන සියවසේ හා 20වන සියවසේ කම්කරු පංති ව්‍යාපාරය ද එයට දායක විය. දේපල අහිමි පංතිය මත පටවන ලද බ‍්‍රහ්ම චර්යාව හා විවාහ සම්බාධක අහෝසි කිරීම සංවිධිත කම්කරු පංතිය විසින් ද පිළි ගන්නා ලදී. 1863 ජාත්‍යන්තර වැඩ කරන ජනයාගේ සංගම් සමුළුවට ජර්මානු නියෝජිතයන් විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද එක් ඉල්ලීමක් වූයේ කම්කරුවන්ට පවුලක් ගොඩනගා ගැනීමට ඇති නිදහසයි. Ehrenreich සහ English (1976) පෙන්වා දුන් පරිදි, එම යුගයේ දී Lassalle විසින් නායකත්වය දෙන ලද ජර්මානු කම්කරු පංති සංවිධාන දේපල අහිමි පංතිි මත පටවන ලද බ‍්‍රහ්ම චර්යාවට එරෙහිව සටන් කළාට වඩා පවුලක් ගොඩනගා ගැනීමේ හිමිකම වෙනුවෙන් සටන් කළ හ. එ් අනුව බලහත්කාර බ‍්‍රහ්මචාර්යාවෙන් නිදහස් වීම ඓතිහාසිකව අත්පත් කර ගනු ලැබුවේ සමස්ත දේපල අහිමි පංතියම ධනේශ්වර විවාහ සහ පවුල් නීතිවලට යටත් කිරීමෙනි. ධනේශ්වර විවාහය හා පවුල ‘ප‍්‍රගතිශීලි’ ලෙස සැලකුණ බැවින් වැඩ කරන පංතිය මෙම ප‍්‍රමිතිය අත්පත් කර ගැනීම කම්කරු පංතියේ බොහෝ නායකයින් විසින් ප‍්‍රගතිශීලි කාර්යයක් ලෙස සලකන ලදී. ඉහළ වැටුප් සඳහා කම්කරු ව්‍යාපාරවල අරගල බොහෝ විට සාධාරණීකරණය කරන ලද්දේ මිනිසකුගේ වැටුප බිරිඳ දරුවන් රැක බලාගෙන ගෙදර රැදී සිටිද්දී පවුල නඩත්තු කිරීම සඳහා ප‍්‍රමාණවත් විය යුතු ය යන තර්කයෙනි.

1830, 1840 සමයේ සිට 19වන සියවස අවසානය දක්වා ජර්මානු පිරිමි කම්කරුවන්ගේත්, සමාජ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී පක්‍ෂයේ සංවිධානගත ව සිටියවුන්ගේත් ආකල්පය Thonnessen විසින් හඳුන්වාදෙනු ලැබුවේ ‘නිර්ධන පංතික ස්තී‍්‍රවාද විරෝධය’ ලෙසයි. (Thonnessen,1969:14) එය මූලිකව ම ගොඩනැගුණේ ගැහැනුන් කර්මාන්ත නිෂ්පාදනයට ඇතුළු වීම විසින් තම වැටුප් හා රැකියා තර්ජනයට ලක් වනු ඇති ය යන බිය විසිනි. විවිධ කම්කරු සම්මේලන හා පක්‍ෂ සමුළු රැුසකදී ගැහැනු කම්හල්වල වැඩ කිරීම තහනම් කිරීමට යෝජනා කරන ලදී. 1866දී ජිනීවාහි පැවැත්වුණ පළමු ජාත්‍යන්තරයේ සමුළුවෙහිදී ද මෙම ප‍්‍රශ්නය සාකච්ඡා කෙරිණි. එම සමුළුවේ මහ සභාවේ නියෝජිතයන්ට උපදෙස් කෙටුම්පත් කළ මාක්ස් කියා තිබුණේ නූතන කර්මාන්තවල ගැහැණුන් හා ළමයින් නිෂ්පාදනයට සම්බන්ධ කර ගැනීමේ ප‍්‍රවණතාව ප‍්‍රගතිශීලී එකක් ලෙස සැලකිය යුතු බවයි. එහෙත්, ෆ‍්‍රංස කණ්ඩායම හා ජර්මානු නියෝජිත පිරිසේ සමහරු ගැහැනුන් නිවසින් පිටත වැඩ කිරීම කෙරෙහි දැඩි විරෝධයක් පළ කළ හ. ජර්මානු අංශය පහත සදහන් සිහි කැඳවීම පවා ඉදිරිපත් කළ හ.

‘…. බිරියන්ට හා මව්වරුන්ට අයිති කාර්යයන් ඇත්තේ ගෘහයේ හා පවුලේ ය. මිනිහා බැරැරුම් පවුල් හා පොදු කටයුතුවල නියෝජිතවරයා වන විට බිරිය හා මව ගෘහස්ත ජීවිතයේ සුවපහසුභාවයේ හා කාව්‍යමය ගුණයේ නියෝජිතවරිය විය යුතු ය. ඇය සමාජ චාරිත‍්‍රවලට සුන්දරත්වය රැගෙන ආ යුතු අතර මානව  වින්දනය උසස් හා උදාර තලයකට රැගෙන ආ යුතුය.‘ (Thonnessen,1969:14)

මාක්ස් සහ එංගල්ස් විසින් කොමියුනිස්ට් ප‍්‍රකාශනයෙහිදී බැහැර කරන ලද කුහකත්වය හා ධනේශ්වර හැඟීම්බරභාවය ගැහැනිය ‘නියමිත’ ස්ථානයේ තබා ගැනීමට උවමනා පිරිමි නිර්ධන පංතිකයන් විසින් නියෝජනය කරනු ලබන ආකාරය මේ ප‍්‍රකාශනය තුළ දැකිය හැකිය. එහෙත් කාල් මාක්ස් පවා ගැහැනියකගේ කාර්යයන් පිළිබඳව පැහැදිලි සහ නිරවුල් ප‍්‍රකාශයක් කර නොමැත. පළමුවන ජාතයන්තරයට දුන් උපදෙස්වලදී ඔහු කර්මාන්තශාලාවල ගැහැනියගේ හා ළමයින්ගේ වැඩ කිරීම ප‍්‍රගතිශීලි ප‍්‍රවණතාවකැයි සලකන නමුදු රැ වැඩ සහ ගැහැනුන්ගේ ‘සියුමැලි සිරුරුවලට’ හානි පමුණුවන වැඩ අඩු කළ යුතු බව පවසයි. රැ වැඩ පිරිමින්ට ද නරක යයි සැලකූ හේ ගැහැනුන්ට විශේෂ ආරක්‍ෂාව සැලසිය යුතු යයි පැවසීය. ‘නිර්ධන පංතික ස්තී‍්‍රවාද විරෝධයේ’ ප‍්‍රවණතාව වැඩියෙන්ම ප‍්‍රකාශ කරනු ලැබුවේ ලසාල් (Lassalle) විසින් නියෝජනය කරන ලද ජර්මානු සමාජ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදීන්ගේ පාර්ශ්වයයි. 1866දී පැවති Allgemeiner Deutscher Arbeiter-Verein (ADAV) සමුළුවකදී පහත ප‍්‍රකාශය කෙරිණි.
අපගේ කාලයේ වඩාත්ම සාහසික හිංසනය වන්නේ ගැහැනුන් වැඩපළවල හා නවීන කර්මාන්තවල සේවයේ යෙදවීමයි. එය සාහසික වන්නේ එමගින් වැඩකරන ජනයාගේ භෞතික තත්වයන් වැඩිදියුණු කරනවා වෙනුවට බිඳ දමන හෙයිනි.  විශේෂයෙන්ම පවුලේ බිඳ වැටීම හේතුවෙන් වැඩ කරන ජනගහණය කෙතරම් කාලකන්නි තත්වයකට පත් වන්නේ ද යත්, ඔවුන් වෙත මෙතෙක් පැවති සංස්කෘතික හා පරමාදර්ශී වටිනාකම් අහිමි ව යයි. එබැවින් ශ‍්‍රම වෙළඳපොළ තවදුරටත් ගැහැනුන්ට විවෘත කිරීමේ ප‍්‍රවණතාව හෙළා දැකිය යුතුව තිබේ. ප‍්‍රාග්ධනයේ පාලනය අහෝසි කිරීම මෙයට ඇති එකම විසඳුමයි. සාධනීය හා කේන්ද්‍රීය ආයතන මගින් වැටුප් සබඳතා අහෝසි කර දමන ලද කල සෑම ශ‍්‍රමිකයකුම තම ශ‍්‍රමයේ උපරිම ඵල භුක්ති විඳිනු ඇත. (සමාජ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදියා(Social Democrat). අංක 139, 1867 නොවැම්බර් 29, 3 වෙලූම)

නිර්ධන පංතියට නියමාකාර පවුලක් අවශ්‍ය ය යන දැක්ම දැරුවේ සමාජ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී පක්‍ෂයේ ‘ප‍්‍රතිසංස්කරණවාදීහු’ පමණක් නොවේ. මාක්ස්ගේ විප්ලවීය උපාය මාර්ගය අනුගමනය කළ රැඩිකල්වරුනට පවා ගැහැනිය හා පවුල පිළිබඳ වෙනත් සංකල්පයක් තිබුණේ නැත. එංගල්ස් සමඟ එ් දක්වා ම එම අංශයේ සිටිමින් ස්තී‍්‍ර විමුක්තිය පිළිබඳ වැදගත්ම දායකත්වය සැපයුවන් ලෙස සැලකෙන August Bebel හා Clara Zetkin පවා නිර්ධන පංතිය අතර නියමාකාර පවුලක් පවත්වාගෙන යාම අගය කළ හ. මව්වරුන්ට ළමයින්ගේ අධ්‍යාපනය වෙනුවෙන් වැඩි කාලයක් යෙදවිය හැකි වනු පිණිස බෙබෙල්ට ද ගැහැනියගේ රැකියා නියුක්තිය අවම කිරීමට උවමනා විය. නිර්ධන පංතික පවුලේ විනාශය පිළිබඳ හේ දුක් වූයේ ය.

හැන්දෑවේ දැඩි ලෙස වෙහෙසට පත්ව නිවසට එන කම්කරු බිරිඳට එතැන් සිට තවත් වැඩ රාශියක් තිබේ. වහා අත්‍යවශ්‍ය කටයුතුවල යෙදීමට ඇයට සිදු වේ. ගෙදරදී නොලැබෙන සතුට සොයා තැබෑරුම් කරා යන මිනිසා බීමට ද….. ඇතැම් විට වඩාත් හානිකර වූ සූදුවට ද පෙළඹෙයි. මේ අතර, නිවසේ සිටින ගැහැනිය මැසිවිලි කියමින්  තිරිසනියක සේ වැඩපල කරයි…… අසමගිය ආරම්භ වන්නේ මෙසේ ය. ගැහැනිය වගකීමෙන් අඩු කෙනෙක් නම්, ඇය ද වෙහෙස වී ගෙදර පැමිණීමෙන් පසු සතුට සොයා යන්නී නම්, ගෘහ කටයුතු බිඳ වැටී කාලකන්නිකම දෙගුණ වේ. (Bebel,1964 157-8 පිටු)

ශ‍්‍රමයේ ලිංගික විභේදනයේ වෙනසක් අවශ්‍ය බව හෝ ගෙදරෙදාර කටයුතු මිනිහා විසින් ද බෙදා හදා ගත යුතු බව බෙබෙල් වටහා නොගනී. ගැහැනිය ප‍්‍රධාන වශයෙන් මවක ලෙස දකින හේ අනාගතයේ ඇගේ භූමිකාවේ වෙනසක් අපේක්‍ෂා නොකරයි.

ක්ලාරා සෙට්කින් විසින් දරණ ලද ප‍්‍රධාන අදහස ද මෙය ම ය. ‘නිර්ධන පංතික ස්තී‍්‍රවාද විරෝධයට’ එරෙහිව ඇගේ අරගල කෙසේ වෙතත්, ඇය ද නිර්ධන පංතික ගැහැනිය දුටුවේ කම්කරුවකුට වඩා මවක හා බිරිඳක ලෙසයි. Gothaහි  පක්‍ෂ සමුළුවකදී ඇය කතාවක් පවත්වමින් ඇගේ න්‍යායේ පහත සඳහන් ප‍්‍රධාන කරුණු ගෙනහැර දක්වයි.

01. ස්තී‍්‍ර විමුක්තිය සඳහා වන අරගළය ධනවාදයට එරෙහි ව නිර්ධන පංතියේ අරගළය තුළ වෙන් කොට හඳුනා ගත හැකි ය.

02. කෙසේ වෙතත්, වැඩ කරන ගැහැනුන්ට ඔවුන්ගේ වැඩ බිම්වලදී විශේෂ ආරක්‍ෂාවක් අවශය ය.

03. වැඩකරන ගැහැනුන්ගේ තත්වය වැඩිදියුණු කිරීම මගින් ඔවුනට සමස්ත පංතියේ විප්ලවීය අරගලයට වඩා කි‍්‍රයාශීලී ව සහභාගි වීමට අවස්ථාව ලබා දෙයි.

මාක්ස් හා එංගල්ස් සේ ම ඇය ද දරන්නා වූ අදහස වූයේ ධනවාදය මිනිසා සහ ගැහැනිය අතර සූරාකෑමේ සමානත්වයක් ඇති කර තිබෙන බවයි. එබැවින් ධනේශ්වර ස්තී‍්‍රවාදීන් කරන්නා සේ නිර්ධන පංතික ගැහැනුන්ට මිනිසුන්ට එරෙහිව සටන් කළ නොහැකි ය. ඔවුන් මිනිසුන් සමග එකතුව ධනපති පංතියට එරෙහිව සටන් කළ යුතු ය.

එබැවින් නිර්ධන පංතික ගැහැනියගේ විමුක්ති අරගළය ධනේශ්වර ගැහැනුන් තම පංතියේ පිරිමින්ට එරෙහිව කරන අරගළයට සමාන විය නොහැකි ය. එ් වෙනුවට එට තම පංතියේ මිනිසුන් සමඟ ධනපති පංතියට එරෙහිව කරන අරගළයක් වේ. නිදහස් තරගකාරිත්වය සීමා කරන බාධක බිඳ දැමීම පිණිස ඇය ඇගේ පංතියේ මිනිසුන්ට එදිරිව සටන් කළ යුතු නො වේ. සූරාකෑමේ හා නවීන නිෂ්පාදන මාදිලි සංවර්ධනය කිරීමේ ප‍්‍රාග්ධනයේ අවශ්‍යතා විසින් මෙය ඇයට ඉටු කර දී තිබේ. එයට වෙනස්ව අවශ්‍ය වන්නේ නිර්ධන පංතික ගැහැනිය සූරා කෑමට එරෙහි ව නව බාධක ඇති කිරීමයි. අවශ්‍ය ව තිබෙන්නේ බිරිඳක, මවක ලෙස ඇගේ හිමිකම් ඇයට ආපසු ලබා දීම හා ඔවුන් ආරක්‍ෂා කිරීමයි. අරගලයේ අවසන් අරමුණ මිනිහා සමග නිදහස් තරගකාරිත්වය තහවුරු කිරීම නො ව, නිර්ධන පංතියේ දේශපාලන බලය පිහිටුවීමයි. (Evans විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1978:114 පිටුව)

මෙම ප‍්‍රකාශයෙහි ඇති කැපී පෙනෙන කාරණය වන්නේ මවක හා බිරිදක ලෙස ගැහැනියගේ අයිතිවාසිකම් අවධාරණය කිරීමයි.

‘මවුන් හා බිරියන් ලෙස තම කාර්යයන්ගෙන් දුරස්ථ වීම කිසි සේත්ම ගැහැනුන්ගේ සමාජවාදී උද්ඝෝෂණවල කාර්යය නොවිය යුතු ය. එ් වෙනුවට නිර්ධන පංතියේ උවමනාවන් වෙනුවෙන් මෙයට වඩා හොඳින් ඇයට මෙම කාර්යයන් සපිරිය හැකි බව වටහා ගත යුතු ය. පවුලේ තත්වයන් හොඳ වන තරමට, ගෘහය තුළ ඇගේ කාර්යක්‍ෂමතාවය වැඩි වන තරමට, ඇයට වඩා හොඳින් සටන් කළ හැකි වනු ඇත. තම සැමියන් හා දරුවන් පංති විඥ යෙන් දිරිමත් කරන බොහෝ මව්වරුන් හා බිරියන් ද අප මේ රැස්වීම්වලදී දකින සහෝදරියන් තරමට ම වැඩ කරති. (Evans විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1978:114-115 පිටු)

මෙම අදහස් පක්‍ෂය තුළ ඉතා සාධනීය දෝංකාරයක් ඇති කළේ ය. එහෙත් අප දකින පරිදි එය බිරිඳක හා මවක ලෙස ගැහැනියගේ කාර්යය දකින ධනේශ්වර සංකල්පයකි. මේ අයුරින් ධනේශ්වර න්‍යෂ්ටික පවුල වැඩ කරන පංතිය තුළ නිර්මාණය කිරීමේ කි‍්‍රයාවලිය හා නිර්ධන පංතික ගැහැනිය ගෘහනීකරණය ජර්මනියට පමණක් සීමා වූයේ නැත. එය සියලූ කාර්මිකරණය වූ හා ‘ශිෂ්ට’ රටවල දැකිය හැකි ය. එය ඉදිරියට ගනු ගැබුවේ ධනපති පංතිය හා රාජ්‍යය විසින් පමණක් නො වේ. කම්කරු පංතියේ ‘ඉතා උසස් කොටස’ හෙවත් යුරෝපා රටවල පිරිමි පුහුණු ශ‍්‍රමික ප‍්‍රභූහු ද එයට දායක වූ හ. විශේෂ වශයෙන් සමාජවාදීන්ට මෙම කි‍්‍රයාවලිය ප‍්‍රාථමික ප‍්‍රතිරෝධයක් ඇති කරයි. එය සමාජවාදී රටවල පවා තවමත් විසඳී නැත.

සෑම ගතානුගතික සමාජවාදියකු ම විශ්වාස කරන පරිදි, සමාජ නිෂ්පාදනයට පිවිසීම ස්තී‍්‍ර නිදහසේ හෝ විමුක්තියේ හෝ පූර්ව කොන්දේසියක් ලෙස සලකන්නේ නම්, එ් හා සමාන්තරව, මිනිසා පවුල් ගෘහමූලිකයා හා ආදායම් උපදවන්නා ලෙස ද ගැහැනිය යැපෙන්නියක, බිරිඳක හා මවක ලෙස සැලකීම ද න්‍යෂ්ටික පවුල ප‍්‍රගතීශීලි ලෙස ද සැලකීම ප‍්‍රතිවිරෝධී වේ.

කෙසේ වෙතත්, මෙම ප‍්‍රතිවිරෝධය ගැහැනු සහ මිනිසුන් අතර සත්‍ය වශයෙන් පවතින පංති විෂමතාවක ප‍්‍රතිඵලයකි. සමස්තයක් ලෙස ගත් කල කම්කරු පංතියට න්‍යෂ්ටික පවුල ගොඩනැගීමේ හා ගැහැනිය ගෘහනීකරණයේ භෞතික අවශ්‍යතාවක් නොමැති බව පවසන Heinsohn සහ Knieper (1976) සමග මම එකඟ නො වෙමි. කම්කරු පංතික ගැහැනියට දිනා ගැනීමට දෙයක් නැති වන්නට පුළුවන,එහෙත් කම්කරු පංතික මිනිසාට එවැන්නක් තිබේ.

තම ස්තී‍්‍ර පංති සඟයින් ගෘහස්ථකරණයේ භෞතික උවමනාවක් නිර්ධන පංතික මිනිසුන්ට තිබේ. එය තුළ එක අතකින් තිබෙන වැටුප් තුළ එ්කාධිපතිත්වය දැරීමේ අවශ්‍යතාව ද, අනෙක් පැත්තෙන් පවුල තුළ සියලූ මූල්‍ය ආදායම්වල පාලනය ලබා ගැනීමේ උවමනාව ද තිබේ. ධනවාදය යටතේ මුදල බලයේ ප‍්‍රධාන මූලාශ‍්‍රය හා මූර්තිය බවට පත්ව තිබෙන හෙයින් නිර්ධන පංතික මිනිස්සු ධනපතීන් සමග පමණක් නො ව, තම බිරියන් සමග ද මුදල් සඳහා සටන් කරති. පවුල් වැටුපක් වෙනුවෙන් ඔවුන්ගේ ඉල්ලීම මෙම අරගලයේ ප‍්‍රකාශමාන වීමකි. නිසියාකාර පවුල් වැටුපක් කිසිදු  කලෙක ගෙවා තිබේ ද, නැද්ද යන්න මෙහිදි වැදගත් නොවේ. (cf. land, 1980 Barrett සහ McIntosh,1980) මෙහි ඇති වැදගත් කරුණ නම් මෙම සංකල්පයේ මතවාදීමය හා න්‍යායික ප‍්‍රතිඵලය විසින් පවුල සහ ගැහැනිය පිළිබඳ ධනේශ්වර සංකල්පය නිර්ධන පංතිය විසින් ඇත්ත වශයෙන් ම පිළි ගනු ලැබීමයි.

ශ‍්‍රම බලයේ වටිනාකම පිළිබඳ මාක්ස්ගේ විග‍්‍රහය ද, කම්කරුවාට ‘වැඩ නොකරන’ ගෘහනියක් සිටියි යන සංකල්පය මත පදනම් වේ. (මීස්, 1981) මෙයින් මතු වැටුප් ශ‍්‍රමය වේවා ගෘහ ශ‍්‍රමය වේවා, ගැහැනු කරන සියලූ වැඩ අඩුවෙන් අගය කෙරිණි.

ප‍්‍රාග්ධන සමුච්චකරණයේදී ගෘහ කටයුතුවල කි‍්‍රයාකාරිත්වය මෑතදී ස්තී‍්‍රවාදීහු ගැඹුරින් සාකච්ඡා කළ හ. මම එම සාධකය මෙහිදී අත්හැර දමමි. මා පෙන්වා දෙන්නේ ගෘහනීකරණය විසින් ධනපතින්ට දැරීමට සිදු වී තිබුණු පිරිවැයක් පිටස්තරකරණය හෝ භූමියෙන් බැහැරකරණය හෝ අදහස් කරන ලද අතර ගැහැනුන්ගේ ශ‍්‍රමය වාතය හා ජලය සේ නොමිළේ ලැබෙන දෙයක් වේ යන්න මෙහි තේරුම බවයි.
එ් අතරතුර ම ගෘහනීකරණය විසින් මෙම සැඟවුණු කම්කරුවන් සම්පූර්ණයෙන්ම පරමාණුකරණය අසංවිධානාත්මක කිරීම අදහස් කරන ලදී. ගැහැනුන්ගේ දේශපාලන බලය හා කේවෙල් කිරීමේ බලය නැතුව යාමට එකම හේතුව මෙය නො වේ. ගෘහනිය වැටුප් ශ‍්‍රමික ආදායම් උපයන්නාට බැඳී සිටින හෙයින් ද, නිදහස් නොවන කම්කරුවකු ලෙස ‘නිදහස්’ නිර්ධන පංතියට තම ශ‍්‍රම බලය විකිණීමේ ‘නිදහස’ පදනම් වන්නේ ගෘහනිය ‘නිදහස් නොකිරීම’ මතයි. මිනිසුන්ගේ නිර්ධනීකරණය පදනම් වන්නේ ගැහැනුන්ගේ ගෘහනීකරණය මතයි.

මේ අන්දමින් කුඩා සුදු මිනිසා ද පවුල නම් වූ තම ‘යටත් විජිතය’ හා ගෘහස්ථගත ගෘහනිය හිමි කර ගත්තේ ය.  අවසානයේදී දේපල අහිමි නිර්ධන පංතිය පුරවැසියාගේ ‘ශිෂ්ට’ තත්වයට පත් වූ බවට මෙය සලකුණක් විය. එ් අනුව ඔහු ‘සංස්කෘතික පංතියක’ පූර්ණ සාමාජිකයෙක් විය. කෙසේ වතුදු, මේ නැගීම සඳහා ගෙවන ලද මිළ වූයේ තම පංතියේ ගැහැනුන් යටපත් කර ගැනීම හා ගෘහනීකරණයයි. කම්කරු පංතිය වෙත දීර්ඝ කරන ලද ධනේශ්වර නීතියෙහි අරුත වූයේ දේපල අහිමි මිනිසා ද පවුල තුළ ස්වාමියා හා හාම්පුතා වන බවයි.

මගේ ප‍්‍රවාදය නම්, මෙම යටත්විජිතකරණ හා ගෘහනීකරණ කි‍්‍රයාවලි දෙක සමීපව එකට වෙලී ඇති බවයි. පූර්වයෙහි සෘජු යටත් විජිත ලෙස ද, දැන් නව ජාත්‍යන්තර ශ‍්‍රම විභජනය ලෙසද ඉදිරියට යන සූරාකෑමෙන් තොරව ‘අභ්‍යන්තර යටත් විජිතය’ හෙවත් න්‍යෂ්ටික පවුල හා පිරිමි ආදායම් උපදවන්නකු විසින් නඩත්තු කරන ගැහැනියක ස්ථාපිත කර ගැනීම හැකි නොවන්නට ඉඩ තිබිණි.

පරිවර්තනය
අජිත් පැරකුම් ජයසිංහ

මෙම ලිපිය අප විසින් ප‍්‍රකාශයට පත් කෙරුනු ඉතිහාස සඟරාවේහි ඵල කරන ලද්දකි. මේ හරහා යටත් විජිතකරණය සම්බන්ධයෙන් මාරියා මීස් හෙලන තියුනු ස්ත‍්‍රීවාදී බැල්ම පුලූල් අවකාශයක් තුළ සාකච්ඡා වීම වැදගත් යැයි අප සිතමු. මේ නිසා මෙම ලිපිය අපගේ බ්ලොග් අඩවියෙහි කොටස් වශයෙන් නැවත පලකරමු.
යටත්විජිතකරණය හා ගෘහනීකරණය ( V – කොටස )

ජර්මානු යටත්විජිතකරණය තුළ ගැහැනිය.

ගැහැනුන් හා අදාළ බි‍්‍රතාන්‍ය හා ලන්දේසි යටත් විජිත ප‍්‍රතිපත්ති පිළිබඳව පහත දක්වන ලද උදාහරණ ප‍්‍රධාන වශයෙන් පෙන්වා දෙන්නේ පිංතූරයේ යටත් විජිත පාර්ශවයයි. Martha Mamozai ගැහැනිය කෙරෙහි ජර්මානු යටත්විජිතවාදයේ බලපෑම පිළිබඳ කරන ලද අධ්‍යයනය පාදක කර ගත් පහත සඳහන් උදාහරණය තුළ ආපසු තම රටේ දී මෙම කි‍්‍රයාවලිය ගැහැනියට බලපාන ආකාරය අඩංගු වේ. යටත්විජිතකරණයේ හා ගෘහනකරණයේ දෙබිඩි ස්වභාවය පූර්ණව අවබෝධ කර ගැනීමට මෙම විස්තරය අපට උපකාරී වනු ඇත.

ජර්මනිය මංකොල්ලයේ හා ලෝකය බෙදා ගැනීමේ තරඟයට ඇතුල් වූයේ තරමක් පසුකාලීනවයි.  ජර්මානු යටත් විජිත සමාජය පිහිවන ලද 1884 සිට පළමු ලෝක යුද්ධය දක්වා, විශේෂයෙන්ම අපි‍්‍රකාවේ, ජර්මානු යටත් විජිත පිහිටුවීම ජර්මානු රජය විසින් දිරිගන්වන ලදී. මැමොසායිගේ අධ්‍යයනය විසින් පෙන්වා දෙන පරිදි යටත් විජිතකරණය ගැහැනුන්ටත් පිරිමින්ටත් එක ආකාරයෙන් බලපෑවේ නැත. එය විසින් ධනේශ්වර ලිංගික ශ‍්‍රම විභජනය භාවිතා කර අපි‍්‍රකානුවන්ගේ ශ‍්‍රම බලය ප‍්‍රාග්ධනයේ හා සුදු මිනිසාගේ ආධිපත්‍යයට යටත් කරන ලදී.  දේශ ගවේශකයන් ආක‍්‍රමිකයන් හා යටත් විජිතකරුවන් අතර සාමාන්‍යයෙන් සිදු වූ පරිදි, 1880 ගණන්වල බටහිර අපි‍්‍රකාවට වැවිලිකරුවන් ලෙස මුලින්ම පැමිණි ජර්මානුවෝද තනිකඩයෝ වූ හ.  බටහිර අපි‍්‍රකාවේ දී ෆ‍්‍රන්ස හා පෘතුගීසි මිනිසුන් කළ පරිද්දෙන්ම ජර්මානුවෝ ද අපි‍්‍රකානු ගැහැනුන් සමග ලිංගික හා වෛවාහක සබඳතාවලට එළඹුණ හ. බොහෝ අය මෙම ගැහැනුන් සමග ස්ථිර පවුල් ගොඩනගා ගත් හ. ටික කලකට පසු දක්නට ලැබෙන්නේ මිශ‍්‍ර ලේ ඇති යුරෝ අපි‍්‍රකානු නව පරපුරක් බිහි වන ආකාරයයි. ජර්මානු පීතෘමූලික හා ධනපති පවුල් නීති අනුව ඔවුහු පූර්ණ ආර්ථික හා දේශපාලන හිමිකම් සහිත ජර්මානු පුරවැසියෝ වෙති. මෙම ප‍්‍රශ්නය පිළිබඳව ජර්මානු පාර්ලිමේන්තුවේ උණුසුම් විවාද ඇති විය. ‘මිශ‍්‍ර විවාහ’ හා ‘අවජාතකයන්’ ගැන ද සුදු ජාතියේ වරප‍්‍රසාද ගැන ද, අනෙක් පැත්තෙන් ජර්මානු වතු හා ව්‍යාපෘති වෙනුවෙන් ඇති තරම් අප‍්‍රිකානු ශ‍්‍රම බලය නිෂ්පාදනය, යටත් කිරීම් හා විනයගත කිරීම එම සංවාදවල අවධානය යොමු විය. නිරිතදිග අපි‍්‍රකාවේ ‘අවජාතක ප‍්‍රශ්නය’ ගැන ආණ්ඩුකාර Friedrich von Lindquist මෙසේ පවසයි.

‘සුදු ගැහැනු ගණනයට වඩා සුදු පිරිමි ගහණය වැඩි වීම කණගාටුදායක තත්වයකි. එය රටේ අනාගතයට මහත් බලපෑමක් කරනු ඇත. මෙමගින් මිශ‍්‍ර සබඳතාවන්ගේ සැලකිය යුතු වැඩි වීමක් කර තිබේ. ජාතින් මිශ‍්‍ර වීමේ අයහපත් ප‍්‍රතිඵල හැරුණ කොට, දකුණු අපි‍්‍රකාවේ සුදු සුළුතරයට වර්ණ මිනිසුන් මත තම ආධිපත්‍ය පවත්වා ගත හැකි වන්නේ තම ජාතීන් පිරිසිදුව තබා ගැනීමෙන් පමණක් වන හෙයින් මෙම තත්වය ඉතා කණගාටුදායක ය.‘ ( Mamozai විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1982:125 පිටුව)

මේ අනුව, 1905දී යුරෝපීය පිරිමින් හා අපි‍්‍රකානු ගැහැනුන් අතර විවාහය තහනම් කෙරෙන නීතියක් සම්මත කෙරිණි. 1907දී මෙම නීති ගෙන එ්මට පෙර සිදු වූ විවාහයන් ද අවලංගු බවට ප‍්‍රකාශයට පත් කරන ලදී. 1908දී එවන් පවුල්වල ජීවත් වූවන්ටත්, ඔවුන්ගේ ‘අවජාතකයන්ටත්’ පුරවැසි අයිතිය අහෝසි කරන ලදී. එයට ඡුන්ද බලය ද ඇතුළත් විය. මෙම නීතියේ පැහැදිලි අරමුණ වූයේ දේපල අයිතිය සුදු සුළුතරය මත ම තබාගැනීමයි. ඡුන්ද අයිතිය තිබිණි නම් කාලයකදී ඔවුන්ට මැතිවරණවලදී ‘පිරිසිදු’ සුදු ජාතිකයන් අභිබැවිය හැකි විය. එහෙත්, යුරෝපීය මිනිසුන් හා කළු ගැහැනුන් අතර විවාහය තහනම් කරන නීති මගින් යටත්විජිතකාර පිරිමින්ගේ ලිංගික නිදහස ඇහිරීමට ජර්මානු පාර්ලිමේන්තුවට අවශ්‍යය වූයේ නැත. එ් වෙනුවට ජර්මානු පිරිමින්ට වෛද්‍යවරුන් පවා උපදෙස් දුන්නේ අපි‍්‍රකානු ගැහැනුන් අනියම් බිරියන් හා ගනිකාවන් ලෙස යොදා ගන්නා ලෙයසි.  ජර්මානු පාර්ලිමේන්තුව නියෝජනය කරන වෛද්‍යවරයකු වන මැක්ස් බුචර් (Max Bucher) මෙසේ ලියා ඇත.

‘භූමියේ දියණියන් සමග නිදහස් ලිංගික පැවතුම් සෞඛ්‍යයට හානියක් ලෙස නොව වාසියක් ලෙස දැකිය යුතුය. අපි‍්‍රකානු හුදකලාභාවය තුළදී පහසුවෙන් ගොදුරු වන භාවමය පීඩනයන්හිදී කළු හම යට වුව සිටින ‘සදාතනික ගැහැනිය’ අපුරු ආලෝලනයකි. මෙම මානසික වාසියට අතිරේකව එහි පෞද්ගලික ආරක්‍ෂාවට අදාළ ප‍්‍රායෝගික වාසියක් ද තිබේ. සමීප කළු පෙම්වතියක් සිටීම මගින් බොහෝ අනතුරුවලින් ආරක්‍ෂා වීම ද අදහස් වේ. (Mamozai විසින් උපුටා දක්වන ලදී.1982:129)

මෙයින් අදහස් වුනේ කළු ගැහැනුන් සුදු මිනිසුන්ට අනියම් බිරියන් හා ගනිකාවන් වීමට යෝග්‍ය වූ නමුත් ඔවුන් නියම ‘බිරියන්’ වීමට නුසුදුසු බවයි.  එසේ වුවහොත් කලකදී අපි‍්‍රකාවේ දේපල සබඳතා වෙනස් විය හැක. ඩාර්-එස්-සලාම් හා මොරොගොරෝ අතර දුම්රිය මාර්ගය ඉදි කරන සමයේ සෞඛ්‍ය නිලධාරි ලෙස සේවය කළ වෛද්‍යවරයකු වූ Karl Oetkar විසින් කරන ලද ප‍්‍රකාශයකින් මෙය වඩාත් පැහැදිලි වේ.

‘යළිදු අධාරණය කළ යුතු කාරණයක් නම්, කළු ගැහැනුන් සමග සංසර්ගයේ යෙදෙන සෑම යුරෝපීය පිරිමියෙකු ම ජාතීන් සම්මිශ‍්‍රණය වීම පිළිබඳ පරෙස්සම් විය යුතු බවයි. එවැනි මිශ‍්‍ර වීමක් විසින් අපගේ යටත් විජිත මත අහිතකර බලපෑමක් ඇති කරනු ලැබේ. මෙය බටහිර ඉන්දියාව, බ‍්‍රසීලය හා මැඩගස්කර යන තැන්වලදී පෘථුලව ඔප්පු විය. එවැනි සබඳතා සැලකිය යුත්තේ විවාහයට ආදේශක ලෙස පමණි. සුදු ජාතිකයන් අතර විවාහය සඳහා ඇති රාජ්‍ය පිළිගැනීම හා ආරක්‍ෂාව මෙවැනි සංස්ථා සඳහා ලබා නොදිය යුතුයි.‘ (Mamozai විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1982:130)

මෙහිදී දෙබිඩිකම ඉතා පැහැදිලි ය. විවාහය හා පවුල යනු සුදු හාම්පුතුන් වෙනුවෙන් වෙන් කරන ලද දේ විය. අපි‍්‍රකානු පවුල් බිඳ දැමිය හැකි ය. ගැහැනු හා පිරිමි ශ‍්‍රම කණ්ඩායම්වල දැක්කවිය හැකි ය. ගැහැනු ගනිකා වෘත්තියේ යෙදවිය හැකි විය.

ගැහැනුන් පිළිබඳ මෙම කුහක යටත් විජිතප‍්‍රතිපත්තිය දෙස සදාචාරාත්මක දෘෂ්ටිකෝණයෙන් පමණක් නොබැලීම ද වැදගත් ය.  විනීත ධනේශ්වර විවාහය සහ පවුල ආරක්‍ෂිත ආයතන ලෙස මතු වීම ‘ස්වදේශිකයන්ගේ’ ගෝති‍්‍රක හා පවුල් සබඳතා බිඳ දැමීම සමග සහේතුකව සම්බන්ධ වන බව අවබෝධ කර ගැනීම අත්‍යවශ්‍ය ය. එක් යටත් විජිත නිලධාරියෙකු විසින් දක්වන ලද ආකාරයට ජර්මානු පවුල්වල ජනයා ‘නිර්ධන පංතික කාලකන්නිකමෙන්’ ගොඩ එ්ම යටත් විජිත සූරා කෑම හා යටත් විජිතවල ශ‍්‍රම බලය යටපත් කර ගැනීම සමග සෘජුව ම සම්බන්ධ ය. එම කාලයේදී බොහෝ අය විසින් දක්නා ලද පරිදි ජර්මනිය ප‍්‍රධාන පෙළේ කාර්මික ජාතියක් ලෙස සංවර්ධනය වීම යටත් විජිත අත්පත් කර ගැනීම මත යැපේ. මේ අනුව, පසු කලෙක රීච් චාන්සලර්වරයෙකු වූ Paul von Hindnberg ලියු පරිදි ‘යටත් විජිත නොමැතිව අමු ද්‍රව්‍ය නැත. අමු ද්‍රව්‍ය නොමැතිව කර්මාන්ත නැත. කර්මාන්ත නොමැතිව ප‍්‍රමාණවත් ධනයක් හෝ ජීවන මට්ටමක් නැත. එබැවින් ජර්මානුවන් වන අපට යටත් විජිත අවශ්‍යය. (Mamozai විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1983:27 පිටුව)

මෙම සූරාකෑමේ තර්කය සාධාරණීකරණය කෙරුණේ ‘ස්වදේශිකයන්’ ‘තවම’ සුදු හාම්පුතාගේ මට්ටමට වර්ධනය වී නැති බවට හා මෙම කලාපයේ නිදිබර නිෂ්පාදන බලවේග සංවර්ධනය කර මානව වර්ගයාගේ යහපත වෙනුවෙන් යෙදවීමට ඇති මඟ යටත් විජිතවාදය බවට ගොඩනගන ලද න්‍යාය මගිනි. නිරිතදිග අපි‍්‍රකාවේ යටත් විජිත නිලධාරියෙක් මෙසේ ලියුවේය.

‘සුදු ජාතියේ සංවර්ධනය අතහැර දැමීමෙන් පමණක් අවබෝධ කර ගත හැකි ස්වදේශික හිමිකමක් නැත. බන්ටු, සුඩාන නීග්‍රෝ හා අපි‍්‍රකාවේ හොටෙන්ටෝට්වරුන්ට තමන්ට  ඕනැ හැටියට ජීවත් වී මිය යාමට අයිතියක් තිබේය යන අදහස විකාරයකි.  යුරෝපයේ ශිෂ්ට ජනතාවන් අතරදී, පවා මෙම නොසැලකිලිමත් ජනයා අපගේ යටත් විජිත දේපලවල නිෂ්පාදන ශක්‍යතා උපරිමව භාවිතා කරමින් තමන් ධනවත් වීමට හෝ සමස්ත මානව දේශය හා ජාතික ධනය ගොඩනැගීමට දායක නොවී, කාලකන්නි නිර්ධන පංතික පැවැත්මකට ගැලි සිටිති.‘ (Mamozai විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1983:58 පිටුව)

සුදු හාම්පුතුන්ට යටත් විජිතවල නිෂ්පාදන ශක්‍යතා ‘සංවර්ධනය’ කිරීමට හා එ් ඔස්සේ ‘ම්ලේච්ඡුයන්’ ශිෂ්ටත්වයට ගෙන එ්මට දෙවියන් විසින් පවරා තිබෙන කාර්යය පිළිබඳ අදහස පසුවට අප විසින් දකිනු ලබන පරිදි යටත් විජිතවාදය හරහා නිෂ්පාදන බලවේග සංවර්ධනය වූ බව විශ්වාස කළ සමාජ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදීහු ද බෙදා හදා ගත්හ.

මේ අනුව, තුච්ඡු යටත් විජිත හාම්පුතුන් වෙනුවෙන් ළමයින් වැදීම නිරිතදිග අපි‍්‍රකාවේ ‘ස්වදේශික’ ගැහැනුන් විසින් ප‍්‍රතික්‍ෂ්ප කරනු ලැබීම දකිනු ලැබුවේ නිෂ්පාදන බලවේග සංවර්ධනය කිරීමේ යටත් විජිතවාදී කි‍්‍රයාමාර්ගයට එරෙහි ප‍්‍රහාරයක් ලෙයසි.  ජර්මානු ජනරාල් von Trotha හෙරටෝ ජනයාගේ කැරැල්ල කෲර ලෙස මර්දනය කිරීමෙන් අනතුරුව හෙරටෝ ගැහැනු පූර්ණ ලෙසම දරු උපත් වර්ධනය කළ හ. කැරිබියානු කලාපයේ ගැහැනු සේ ම ඔවුහු ද වැවිලිකරුවන් සහ වතු හිමියන් වෙනුවෙන් වහල් ශ‍්‍රමිකයන් නිෂ්පාදනය කර දීම ප‍්‍රතික්‍ෂ්ප කළ හ. 1892 සහ 1909 අතරතුර හෙරටෝ ජනගහණය 80,000 සිට 19,962 දක්වා පහත වැටිණි.  ජර්මානු ගොවීන්ට මෙය බරපතල ගැටළුවක් විය. ඔවුන්ගෙන් එක් අයෙක් මෙසේ ලිවීය.

‘ස්වදේශිකයන්ගේ කැරැුල්ලෙන් පසුව, විශේෂයෙන්ම හෙරටෝ ජනයා දරුවන් නොතැනීමේ ස්ථාවරයක් ගනිති. තමන් සිරකරුවෙකු ලෙස සලකන හේ ඔහු අකමැති සෑම කාර්යයකදී ම එය ඔබගේ අවධානයට ලක් කරයි.  සිය ස්වර්ණමය කම්මැලිකම තමනට අහිමි කළ පීඩකයා වෙනුවෙන් අලූත් ශ‍්‍රම බලකායක් තනා දීමට ඔහු කැමති නැත…….. ගොවිපලේ ඉපදෙන සෑම ළමයෙකු වෙනුවෙන්ම එළු දෙනක වැනි ත්‍යාගයක් දෙමින් මෙම කණගාටුදායක තත්වයට විසඳුම් දීමට කාලයක් තිස්සේ ජර්මානු ගොවීන් දැරූ උත්සාහය නිෂ්ඵල විය.  වර්තමාන ස්වදේශික ගැහැනුන්ගෙන් කොටසක් දිගු කාලයක් තිස්සේ ගතිකා වෘත්තියේ යෙදි සිටින හෙයින් මාතෘ පදවියට නුසුදුසු තත්වයට පත් ව ඇත. තවත් කොටසකට ළමයින් නො වුවමනා අතර ගැබ් ගැනීමක් සිදු වූ විට ගබ්සාව හරහා එයින් නිදහස් වෙති. එවැනි සිද්ධිවලදී බලධාරීන් බැරැරුම් ලෙස එ්වාට මැදිහත් විය යුතු ය.  සෑම සිද්ධියක්ම හොදින් පරික්‍ෂාවට ලක් කර, සිර දඬුවම් ලබා දිය යුතු ය. එය ප‍්‍රමාණවත් නොවේ නම්, වැරදිකරුවන් යදමින් බැඳ තැබිය යුතුය.‘ (Mamozai විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1982:52 පිටුව)
අවස්ථා ගණනාවකදී නීතිය සියතට ගත් ගොවීහු මුරණ්ඩු ගැහැණුන්ට කෲර දඩුවම් දුන් හ. හෙරටෝ ගැහැනුන්ගේ ස්ථාවරය තුළ අප නැවතත් දකින්නේ අපි‍්‍රකානු ගැහැනුන් යටත් විජිත කි‍්‍රයාවලියේ අසරණ ගොදුරු බවට පත් නො වු බවයි.  යටත් විජිත නිෂ්පාදය තුළ සිය සාපේක්‍ෂ බලය නිවැරදිව හදුනා ගත් ඔවුහු එය පාවිච්චි කළ හ. ඉහත දී උපුටා දක්වන ලද ජර්මානු ගොවියාගේ විස්තරයට අදාළව කිව යුතු දෙයක් නම්, උපත් වර්ජනයක නියලූණේ හෙරටෝ ගැහැනුන් වන මුත්, ඔහු සඳහන් කරන්නේ හෙරටෝ (මිනිසුන්) ගැන පමණි. වාර්තාකරණයේදී පවා යටත් විජිත පිරිමි යටත් ගැහැනුන්ගේ පුද්ගලභාවය හා ඔවුන්ගේ මුලපිරුම් හෙළා දුටුව හ. සියලූ ස්වදේශිකයෝ ම්ලේච්ඡුයෝ, වනචාරීහු වූහ . ඔවුන් අතරින් වඩාත්ම ම්ලේච්ඡු ස්වදේශික ගැහැනු ය.

අපි‍්‍රකාවේ සුදු ගැහැනු

යටත් විජිත කි‍්‍රයාවලියේ ‘අනෙක් පැත්ත’ පිළිබඳව ද Martha Mamozai ආකර්ශණීය තොරතුරු සම්පාදනය කරයි. එනම්, විශේෂයෙන්ම අපි‍්‍රකානු ගැහැනුන් හා අපි‍්‍රකානුවන් යටපත් කිරීමට යටත් විජිත පුරෝගාමීන් සමග විවාහ වී පැමිණි ජර්මානු ගැහැනුන් දායක වූ අන්දමයි.

කලින් කී පරිදි, සුදු යටත් විජිතකරුවන් මුහුණ දුන් එක් ගැටළුවක් වන්නේ යටත් විජිත කළ සුදු හාම්පුතුන්ගේ පරපුරක් ජනනය කිරීමයි. මෙය කළ හැකි වූයේ ‘පීතෘභූමියේ’ සුදු ගැහැනු යටත් විජිත කරා ගොස් ‘එහි අපේ කොල්ලන් ’ කසාද බැඳීමට සූදැනම් වී නම් පමණි. බොහෝ වැවිලිකරුවන් ‘නිර්භීත තනිකඩයන්’ යන ප‍්‍රවර්ගයට අයත් වූ හෙයින් ගැහැනුන් මනාලියන් ලෙස යටත් විජිත කරා යැවීමට අමතර මහන්සියක් දැරීමට සිදු විය. සුදු ආධිපත්‍යය පිළිබඳ බලපෑම් කළ ජර්මානුන් විසින් පෙන්වා දෙන ලද පරිදි, කලකදී මෙම පිරිමින් යුරෝපීය සංස්කෘතියෙන් හා ශිෂ්ටාචාරයෙන් විතැන් කිරීමට ඉඩ ඉඩ තිබෙන ‘කාපිරි ගැහැනුන්ගෙන්’ යටත් විජිතවල සුදු මිනිසුන් බේරා ගැනීම ගැහැනුන්ගේ විශේෂ යුතුකමක් විය.

මෙම ආමන්ත‍්‍රණයට ප‍්‍රතිචාර ලෙස Frau Adda von Liliencron ‘ජර්මානු යටත් විජිත සමාජයේ කාන්තා සංගමය’  පිහිටෙව්වාය. මෙම සංගමයේ අභිමතාර්ථය වූයේ යටත් විජිත ගෘහ පාලනය පිලිබඳ තරුණියන්ට විශේෂ පුහුණුවක් ලබා දී, ඔවුන් මනාලියන් ලෙස අපි‍්‍රකාවට යෑවීමයි.  ඇය මේ සඳහා ප‍්‍රධාන වශයෙන් බඳවා ගත්තේ ගොවි සහ කම්කරු පංතික තරුණියන් ය. ඔවුන්ගෙන් බොහෝ දෙනෙක් නගරවල ගෘහ සේවිකාවන් ලෙස වැඩ කර තිබිණි. 1898 දී පළමු වරට ‘එහි අපේ කොල්ලන්ට’ ‘නත්තල් තෑග්ගක් ’ තනිකඩ කෙල්ලන් 25ක් දකුණු අපි‍්‍රකාවට යවන ලදී. Mamozai මෙම ගැහැනුන්ගෙන් කොපමණ සංඛ්‍යාවක්, අපි‍්‍රකානු ගැහැනුන්ට ශිෂ්ටත්වයේ ගුණධර්ම වන පිරිසිදුකම, කලට වෙලාවට වැඩ කිරීම, කීකරුකම හා කාර්යක්‍ෂමතාවය ඉගැන්වීම තම තම කාර්යභාරය ලෙස සැලකූ සුදු ධනපති නෝනාවරුන් ලෙස මතු වූවා ද යන්න පෙන්වා දෙයි.  නොබෝදා වන තුරු පීඩිතභාවයේ සිටි මෙම ගැහැනු කෙතරම් කෙටි කලකින් ‘කිළිටි හා කම්මැලි ස්වදේශිකයන්‘ පිළිබඳ යටත් විජිත සමාජයේ පැතිරී තිබුණ පූර්ව විනිශ්චය වැළඳ ගත්තේ ද යන්න නිරීක්‍ෂණය කිරීම විස්මය උපදවයි.

යටත් විජිත ගැහැනුන් යටත් කිරීම ඔස්සේ බිරින්දන් හා ‘ජාතිය හා වර්ගයා බෝ කරන්නියන් ලෙස’ එහි ගිය යුරෝපීය ගැහැනුන් කිහිප දෙනා නියම ගෘහනියන් ලෙස නැගී සිටිය හ. එපමණක් නොව, ‘මව් රටේ’ ගැහැනු ද, ධනපති පංතියෙන් පටන් ගෙන පසුව නිර්ධන පංතිය දක්වා ශීඝ‍්‍රයෙන් ගෘහස්ථකරණය වී නියම ගෘහනියන් ලෙස ශිෂ්ට වූ හ. යටත් විජිතවාදය හා අධිරාජ්‍යවාදය ව්‍යාප්ත වූ මෙසමයෙහිදී ම යුරෝපයයේ හා එක්සත් ජනපදයේ ගෘහනියගේ මතු වීම ද දැකිය හැකි ය. මතුවට මම කතන්දරයේ මෙම පැත්ත ගැන අවධානය යොමු කරමි.

ගෘහනීකරණය

පළමු අවධිය: නෝනාවරුන්ට සුවපහසුව

මායාකාරියන් ඝාතනය හරහා යුරෝපයේත්, අපි‍්‍රකාවේ, ආසියාවේ හා ලතින් ඇමරිකාවේ යටත් විජිත කි‍්‍රයාවලිය තුළත් ගැහැනිය යටත් කිරීමේ අනෙක් පැත්ත වන්නේ, පළමුව යුරෝපයේ ප‍්‍රාග්ධන සමුච්චකරණ පංති හරහා සහ පසුව ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ ද, ගැහැනිය පාරිභෝගිකාවක හා ධනයේ හා සුවපහසුවේ ප‍්‍රදර්ශිකාවක ලෙස ද පසුව ගෘහනියක ලෙස ද නිර්මාණය කිරීමයි. අප අමතක නොකළ යුතු කාරණයක් වන්නේ යටත් විජිතවලින් මංකොල්ල කන ලද හා විකුණන ලද සියලූ භාණ්ඩ ජනතාවගේ දෛනික පැවැත්ම සඳහා අවශ්‍ය එ්වා නොව, සුවපහසු ද්‍රව්‍ය බවයි. එ්වා වනාහි මොලූක්කන් දූපත්වලින් ගෙනා කුළුබඩු, ඉන්දියාවෙන් ගෙනා මැණික්, සේද හා කපු පිළි, කැරිබියානු රටවලින් ගෙනා සීනි, කොකෝවා හා කුළුබඩු, ඇමරිකාවේ හිස්පැනෝවෙන් ගෙනා වටිනා ලෝහ ආදියයි. මුලදී මේවා පරිභෝජනය කරනු ලැබුවේ එ්වා මිළ දී ගැනීමේ වත්කම තිබුණු සුළු පිරිස පමණි. ‘සුඛවිහරණය හා ධනවාදය‘ (Luxury and Capitalism,1922) නම් සිය කෘතියෙහි Werner Sombart ගොඩ නගන ප‍්‍රවාදය වන්නේ මෙම බොහෝ දුර්ලභ සුඛෝපභෝගී යටත් විජිත භාණ්ඩ සඳහා වෙළඳපොළ නිර්මාණය කරනු ලැබුවේ 17 හා 18 සියවස්වලදී  ප‍්‍රංශයේ හා එංගලන්තයේ පරිපූර්ණවාදී කුමාරවරුන්ගේ හා රජවරුන්ගේ අනියම් බිරින්දන් ලෙස මතු වූ ගැහැනු පංතියක විසින් බවයි. සොම්බාට්ට අනුව, කාන්තාවන්ගේ ඇඳුමේ නව විලාසිතා, සුවඳ විලවුන්, ආහාර පුරුදු හා විශේෂයෙන්ම මහත්වරුන්ගේ ගෘහ අලංකාරණය හා අදාළ නව විලාසිතා නිර්මාණය කරන ලද්දේ මෙම පංතිය විසිනි. ප‍්‍රභූ තන්ත‍්‍රයේ රණකාමී මිනිසුන් හෝ වෙළඳ පංතිය හෝ අතර මෙවන් සංකීර්ණ  සුඛවිහරණ සංස්කෘතියක් නිර්මාණය කිරීමේ තනි හැකියාවක් නොතිබිණි. එය ගොඩනැගුණේ සුඛ විහරණ සත්වයන් වූ ගැහැනුන් වටා ය.  සොම්බාට් කියන පරිදි, ධනවාදයට තීරණාත්මක උත්පේ‍්‍රරකය සැපයු නව සුඛවිහරණ ‘අවශ්‍යතා’ නිර්මාණය කරනු ලැබුවේ ඔවුන් විසිනි. පරිපූර්ණවාදී රාජ්‍යය විසින් ගොඩනගාගන්නා ලද මුදල් වෙත ළගා වීමෙන් මුල් කාලීන ධනවාදය සඳහා වෙළඳපොළ ඔවුන් විසින් නිර්මාණය කරන ලදී.

16 වන හා 17 වන සියවස්වලදී ඉතාලියානු, ප‍්‍රංශ හා එංගලන්ත රජවාසලවල සුඛවිහරණ පරිභෝජනයේ සංවර්ධනය පිළිබඳ සවිස්තර වාර්තාවක් සොම්බාට් සපයයි. විශේෂයෙන්ම 14වන ලූවී රජු  සමයේදී සුඛවිහරණ වියදම්වල ප‍්‍රවණතාවක් ඔහු පැහැදිලිව හඳුනා ගනියි. 1542දී ප‍්‍රංශයේ රජුගේ සුඛවිහරණ වියදම Livres 2,995,000 විය. 1680 වන විට එය Livres 28,813,55දක්වා ඉහළ ගියේය. සොම්බාට් කියන පරිදි එම දැවැන්ත ඉහල යාම පසුපස ඇත්තේ මෙම වැඩවසම් ප‍්‍රධානීන් තුළ තම අනියම් බිරියන්ට හා අභිසාරිකාවන්ට තිබු ලෝලයයි. La Valliėre තිබු පේ‍්‍රමය විසින් වර්සෙල්සය ගොඩනැගීමට ලූවී රජු පොළඹවන ලද්දේ එපරිද්දෙනි. පැරණි පාලන (Ancien rėgime) සංස්කෘතියේ නියෝජිතවරිය වන Mme de Pompadourගේ අයවැය යුරෝපයේ අන් කිසිදු රැජිනකගේ වියදමට වඩා වැඩි විය. බලයේ සිටි 19 වසර තුළදී ඇය Livres 36,327,268 ක් වැය කළාය. (Sombart 1922: 98-99)

පළමුව යුරෝපීය රාජවාසලවලින් පැන නැගී පසුව අලූතෙන් ධනවත් වු Nouveaux riche යුරෝපීය ධනපති පංතිය විසින් අනුකරණය කරන ලද මෙම සුඛ විහරණයන්ගේ සංවර්ධනයට සුඛෝපභෝගි සළුපිළි, නිවාස, ගෘහ භාණ්ඩ, ආහාර හා සුවඳ විලවුන් ආදියෙහි ඇලී ගැලී සිටි මහා අභිසාරිකාවන්ගේ ගතිගුණ බල පෑ බවට සොම්බාට් කරන ප‍්‍රකාශයට ස්ති‍්‍රවාදීන් එකඟ නොවනු ඇත. ඔවුන් විසින් රැස් කරන ලද ධනයේ ප‍්‍රදර්ශන භාණ්ඩ බවට ගැහැනුන් පත් කිරීම සඳහා ධනය වැය කිරීමේදී පවා ඔවුන් විසින් කරන ලද්දේ ගැහැනුන් දුෂ්ටත්වයට නැංවීමයි. මෙයින් පහත අන්දමේ අදහසක් පැන නැගෙන්නේ නැද්ද? ආර්ථික හා දේශපාලන බලය විදහා පෙන්වූ, (මාක්ස්වාදී අරුතින්) ඓතිහාසික ‘යටත්වාසීන්’ වූ මේ මිනිසුන් නටවන ලද ඇත්ත බලය ගැහැනු ද? එහෙත්, ඊට අමතරව, ධනවාදය බිහි වුණේ ජනතාවගේ වර්ධනය වන යටත් විජිත අවශ්‍යතා සපිරීම සඳහා නොව, සුඛෝපභෝගී පරිභෝජනයෙන් බවට සොම්බාට් විසින් ගොඩනගනු ලබන ප‍්‍රවාදය යටත් විජිතවාදය හා ගෘහනීකරණය අතර සම්බන්ධය පිළිබඳ අපගේ සාකච්ඡාවට සෘජුවම සම්බන්ධ ය. ඔහු පැහැදිලිව පෙන්වා දෙන පරිදි මුල් කාලීන වෙළඳ ධනවාදය ප‍්‍රායෝගිකව සහමුලින් ම පදනම් වුණේ යුරෝපීය ප‍්‍රභූන් විසින් පරිභෝජනය කරන ලද යටත් විජිතවලින් ගෙන ආ සුඛෝපභොගී භාණ්ඩ පරිභෝජනය මතයි.  මෙම යුගයේ එක් වෙළෙඳ ලැයිස්තුවක අඩංගු වන ද්‍රව්‍ය මෙසේය. කෝමාරිකා, බාම්, ඉඟුරු, කපුරු, කරඳමුංගු, කහ වැනි පෙරදිග ඖෂධ, ගම්මිරිස්, කරාබුනැටි, සීනි, කුරුඳු, සාදික්කා වැනි කුළුබඩු, සඳුන් වැනි සුවඳ ද්‍රව්‍ය, ලාක්ෂා, හෙනා වැනි වර්ණක, සේද හා ඊජිප්තියානු හණ වැනි රෙදි පිළි සඳහා අමුද්‍රව්‍ය. කොරල්, මුතු, ඇත්දත්, පිගන් මැටි, අබරණ හා ගල් වර්ග, සේද, විල්ලූද, සිනිඳු හණ, ලෝම, තුනී කපු හා පට  වැනි රෙදි.

18,19, සියවස්වලදී මෙම ලැයිතුවට තවත් බොහෝ ද්‍රව්‍ය එකතු විය. එනම් නව යටත් විජිත වතුවල වගා කරන ලද, සීනි, කෝපි, තේ, කොකෝවා, ආදියයි. එංගලන්තයේ නැගී එන තේ පරිභෝජනය ගැන සොම්බාට් විස්තරයක් කරයි. 1906 දී සාමාන්‍ය ඉංගී‍්‍රසි පවුලක තේ පරිභෝජනය රාත්තල් 6ග5 කි. එක් එක් අවධිවලදී මේ මට්ටමට ලඟා වූ පවුල් ගණන මෙසේය.

1668 දී     පවුල් 3 යි
1710 දී     පවුල් 2,000 යි
1730 දී     පවුල් 12,000 යි
1760 දී     පවුල් 40,000 යි
1780 දී     පවුල් 140,000 යි (මූලාශ‍්‍රය:Sombart 1922:146 පිට)

අප‍්‍රිකාවේ, ආසියාවේ සහ ඇමරිකාවේ ජනයා සූරාකෑම මත පදනම් වූ යුරෝපීය ධනවතුන්ගේ මෙම සුඛවිහරණයන් යුරෝපීය ගැහැනියට අදාළ වන්නේ කෙසේද? එක්තරා, කාන්තා පංතියකගේ අනුරාගයන් හා සම්බන්ධ යයි පෙනෙන මේ සුඛවිහරණ නිෂ්පාදනයේ ප‍්‍රවණතාව සොම්බාට් මෙසේ හඳුනාගනියි.

1.    ගෘහස්ථකරණයේ ප‍්‍රවණතාවථ  මධ්‍යතන යුරෝපයේ දී පොදු දෙයක් වූ සුඛවිහරණය දැන් පෞද්ගලික විය. සුඛවිහරණ ප‍්‍රදර්ශනය සිදු වන්නේ පොදු උත්සවවලදී හෝ වෙළෙඳපොලේදී නොව, ධනවතුන්ගේ නිවාස හා වෙන් කරන ලද මැදුරු තුළ දී ය.

2.    වාස්තවිකකරණයේ ප‍්‍රවණතාවථ  මධ්‍යතන යුගයේදී ධනය ප‍්‍රකාශමාන වූයේ නිලකාරයන් හෙවත් ඉඩම්වල මෙහෙ කරමින් වෙසෙන ජනයාගේ සංඛ්‍යාවෙන් හෝ කුමාරයෙකුට ගණනය කළ හැකි පිරිවරෙනි. දැන් ධනය ප‍්‍රකාශමාන වෙන්නේ ද්‍රව්‍යමය භාණ්ඩයන්ගෙනි. ධනයෙන් මිළදී ගත් භාණ්ඩවලිනි. ඇඩම් ස්මිත් කියන පරිදි, කෙනෙක් ‘ඵලදායී නො වන’ සුඛවිහරණයේ සිට ‘ඵලදායී සුඛවිහරණයට’ ගමන් කරයි. (ධනවාදී අර්ථයෙන් මේ වනාහි ධනේශ්වර ව්‍යවසායක වැටුප් ශ‍්‍රමිකයෝ ය.) (Sombart 1922:119) සොම්බාට්ගේ අදහස පරිදි, විවේකී පංතියේ ගැහැනුන්ට වාස්තවික කරන ලද සුඛවිහරණ (වැඩිපුර භාණ්ඩ) සංවර්ධනය කිරීමේ අභිරුචියක් තිබිණි. සීනි හා කෝපි ආශ‍්‍රිතව ද සමාන ප‍්‍රවණතා නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි ය. 8වන සියවසේ යුරෝපයේ බොහෝ ජනයා අතර පැණි වෙනුවට සීනි භාවිතය පැතිරී නොතිබිණි, 19 වන සියවස පමණ දක්වා සීනි යුරෝපීය ධනවතුන්ගේ නිදර්ශනාත්මක සුඛෝපභෝගී භාණ්ඩයක් විය. (Sombart 1922:147)

යුරෝපය, ඇමරිකාව, අපි‍්‍රකාව සහ පෙරදිග අතර වෙළඳාම 19 වන සියවස දක්වාම ප‍්‍රධාන වශයෙන්ම රැදුණේ ඉහත සඳහන් සුඛෝපභෝගී භාණ්ඩ මත ය.  නැගෙනහිර ඉන්දියාවේ සිට ප‍්‍රංශයට 1776 දී කරන ලද ආනයන වටිනාකම ප‍්‍රෑන්ක් 36,241,000 විය. එය බෙදී ගියේ මෙසේය.

කෝපි ෆ‍්‍රෑන්ක් 3,248,000
ගම්මිරිස් හා කුරුඳු ෆ‍්‍රෑන්ක් 2,449,000
මුස්ලින්(තුනී කපු) ෆ‍්‍රෑන්ක් 12,000,000
ඉන්දීය හණ ෆ‍්‍රෑන්ක් 10,000,000
පිඟන් මැටි භාණ්ඩ ෆ‍්‍රෑන්ක් 200,000
සේද ෆ‍්‍රෑන්ක් 1,382,000
තේ ෆ‍්‍රෑන්ක් 3,399,000
වෙඩිලූණු ෆ‍්‍රෑන්ක් 3,380,000
එකතුව    ෆ‍්‍රෑන්ක්    36.241,000

(මූලාශ‍්‍රය Sombart 1922:148 පිට)

සොම්බාට් වහල් වෙළඳාමෙන් ලබන ලද ලාභය ද සුඛවිහරණ නිෂ්පාදනය හා පරිභෝජනය හා අදාළ සංඛ්‍යා සමග යොදයි. (සීනි, කොකෝවා,කෝපි, වැනි සුඛෝපභෝගී ද්‍රව්‍ය නිපදවන ලැබුවේ වහලූන් විසින් බැවින් මෙය තර්කානුකූල ය.) වහල් වෙළඳාම සංවිධානය කෙරුණේ තනිකරම ධනේශ්වර පිළිවෙළකටයි.

එංගලන්තයේ තොග හා සිල්ලර වෙළඳපොල සංවර්ධනය වූයේ ද 17 හා 19 සියවස්වල තර්කනය මත ම පදනම් ව ය. ස්වදේශික වෙළඳපොළට ආදේශක ලෙස මතු වූ පළමු නාගරික මහා සාප්පු  විසින් අලෙවි කරනු ලැබුවේ ද සුඛෝපභෝගී භාණ්ඩයි.

3.    කාලය සංකෝචනය වීමේ ප‍්‍රවණතාවයථ ඉහතදී ස්වදේශික අතිරික්තය නිෂ්පාදනය සඳහා ගත වූ දිගු කාලය හේතුවෙන් සුඛ විහරණ පාරිභෝජනය සීමිත වු නමුදු, දැන් වසරේ  ඕනෑම දිනයකදී ද පුද්ගල ජීවිතය පුරාම ද එ්වා පරිභෝජනය කළ හැකි විය.

මා සිතන අන්දමට වැරදි ලෙස, සොම්බාට් මෙම ප‍්‍රවණතාවට ද හේතුව ලෙස, තම ආදරවන්තයන්ගේ පේ‍්‍රමයේ සංකේත ලෙස තම ආශාවන් වහා සංතෘප්ත කිරීම ඉල්ලා සිටි විවේකී පංතියේ ගැහැනුන්ගේ පුද්ගලවාදය හා නොඉවසිල්ල දක්වයි.

ඉහත ප‍්‍රවණතා අතරින් ගෘහස්ථකරණයට හා පෞද්ගලීකරණයට වූ ප‍්‍රවණතාව 19 හා 20වන සියවස්වලදී ධනවාදයේ මධ්‍යස්ථානවල ‘යහපත් ගැහැනියගේ’ නව ප‍්‍රතිරූපය නිර්මානය කිරීමේදී විශාල බලපෑමක් කළේ ය. ගැහැනිය ‘මව’ හා ‘ගෘහනිය’ බවට පත් වීම, මිනිසුන් විසින් පාලනය කරන නිෂ්පාදනයේ හා සමුච්චකරණයේ රඟමඩලෙන් බැහැර කර, රැකවරණය සලසන ලද පවුල ඇගේ බල ප‍්‍රදේශය බවට පත් කිරීම හා ‘ආදරය’ පරිභෝජනයේ පෞද්ගලික රඟමඬල බවට පත්වීම, එහි කොටස් වේ.

මීළඟට මවිසින් හඳුනාගනු ලබන්නේ ‘ආදරය’ හා පරිභෝජනය ගැන සැලකිලිමත්, පිරිමි ‘උපයන්නකු’ මත යැපෙන. ගෘහස්ථගත පෞද්ගලික ගැහැනියක පිළිබඳ පරමාදර්ශය නිර්මාණය වන ආකාරයයි. මෙය පළමුව ධනපති පංතිය තුළ ද, ඊළඟට ඊනියා සුළු ධනේශ්වරය තුළ ද, අවසානයේදී වැඩ කරන ජනයා හෙවත් නිර්ධන පංතිය තුළ ද සිදු වේ.

පරිවර්තනය
අජිත් පැරකුම් ජයසිංහ

මෙම ලිපිය අප විසින් ප‍්‍රකාශයට පත් කෙරුනු ඉතිහාස සඟරාවේහි ඵල කරන ලද්දකි. මේ හරහා යටත් විජිතකරණය සම්බන්ධයෙන් මාරියා මීස් හෙලන තියුනු ස්ත‍්‍රීවාදී බැල්ම පුලූල් අවකාශයක් තුළ සාකච්ඡා වීම වැදගත් යැයි අප සිතමු. මේ නිසා මෙම ලිපිය අපගේ බ්ලොග් අඩවියෙහි කොටස් වශයෙන් නැවත පලකරමු.

යටත්විජිතකරණය හා ගෘහනීකරණය (IV – කොටස)

 

යටත්විජිතවාදය යටතේ ගැහැනිය

රෝඩා රෙඩොක් (Rhoda Reock, 1984) පෙන්වා දී ඇති පරිදි කැරිබියානු වහල් භාවය හා වහල් ගැහැනිය පිළිබඳ යටත්විජිතවාදීන්ගේ ආකල්පය පැහැදිලිවම පදනම් වූයේ ධනේශ්වර මිල -වාසි ගණනය කිරීම් මතය. වහල් ගැහැනුන්ට තවත් වහලූන් ජනනය කිරීමට ඉඩ දිය යුතු ද නැද්ද යන කාරණයේ දී මෙය විශේෂයෙන්ම සත්‍ය විය.  නූතන වහල් වෙළදාමේ හා වහල් ආර්ථිකයේ සියවස්වලදී (1655 සිට 1838 දක්වා)  මෙම ප්‍රශ්නයට පිළිතුරු සැපයුණේ ‘මාතෘභූමිවලදී’ අදාළ වූ ක්‍රිස්තියානි ආචාර ධර්ම අනුව නොව, ධනේශ්වර වැවිලි කරුවන්ගේ සමුච්ඡකරණ අවශ්‍යතා අනුව ය. මේ අනුව, 1655 සිට 18වන සියවස මුල දක්වා වූ මුල් කාලපරිච්ඡේදයේ දී, එනම් බොහෝ වතු වහලූන් කිහිපදෙනෙකුගෙන් සමන්විත කුඩා වගාවන් වූ සමයේ දී, වැවිලිකරුවන් යැපුණේ ගොවි ප්‍රජනන මාදිලිය තුළ හා වහල් ජනගහණයේ ස්වභාවික පුනර් ජනනය මතයි. දෙවන කාලපරිච්ඡේදය වන්නේ ඊනියා සීනි විප්ලවයේ සමය හෙවත් මහා වතුවල මහා පරිමාණ සීිනි නිෂ්පාදනය හදුන්වා දීමයි. 1760 දී පමණ ඇරඹී 1800 දක්වා පමණ පැවති මෙම  මුල් යුගයේ දී වහල් ගැහැනුන් පවුල් පන්සල් වීම හා ළමයින් වැදීම දැඩි ලෙස අධෛර්යය කරන ලදී. කතෝලික (ෆ්‍රන්ස) මෙන්ම ප්‍රොතෙස්තන්ත (බ්‍රිතාන්‍ය සහ ලන්දේසි) ආධිපත්‍යයන් යටතේ සියලූ සීනි යටත්විජිතවල තත්වය මෙය විය. ගර්භනී තත්වයට පත්වූ වහල් ගැහැනුන්ට සාප කර, පීඩාවට පත්කරන ලදී. හැරත් උක්වතුවල කොඳු කැඩෙන වැඩ ගැහැනුන්ට කුඩා දරුවන් රැක බලා ගැනීමට ඉඩ සැලසුවේ නැත. G.M.Hall මහතා කියුබානු වැවිලිකරුවන් පිළිබඳව ප්‍රකාශ කර තිඛෙන පහත සඳහන් කරුණ විසින් මෙම උත්පත්ති විරෝධී ප්‍රතිපත්තිය පසුපස පැවති හේතුව ප්‍රකාශ කෙරිණි.

ගර්භනි සමය තුළදී හා ඉන් පසුව මාස කීපයක් තුළ වහල් ගැහැනිය අප්‍රයෝජනවත් වූ අතර ඇය පෝෂණය කිරීම ද වියදම් අධික විය. මෙම ආදායම් අහිමි වීම හා අමතර වියදම දැරුණේ ස්වමියාගේ සාක්කුවෙනි. බොහෝ විට දීර්ඝ කාලීන වූ අලූත් බිළිඳුන් බලා ගැනීම වෙනුවෙන් ගෙවීමට සිදු වූයේ ඔහුටයි. වතුවල ඉපදී වැඩ කරන වියට එළඹෙන වහලකුගේ වටිනාකම වෙළඳපොලෙන් මිළ දී ගන්නා වහලෙකුට වඩා ඛෙහෙවින් අධික වීම හේතුවෙන් මෙම වියදම පිළිබඳ සැලකීම අවශ්‍ය විය.(G.M.Hall, රෙඩොක් විසින් උපුටා දක්වන ලදී, 1984:16)

ෆන්සශ යටත් විජිතයක් වූ ශාන්ත ඩොමිනික්හි වැවිලිකරුවන් විසින් ගණනය කරන ලද පරිදි මාස 18 ක කාලය තුල වහල් ගැහැනියකගේ වැඩවල වටිනාකම Livres (ෆන්සශයේ පැරණි මුදල් එ්කකයකි) 600 ක් විය. මාස 18 ගණනය කරන ලද්දේ ගර්භනී හා කිරි දෙන  සමය වෙනුවෙනි. එම කාල පරිච්ඡේදය තුළ වහල් ගැහැනියට කළ හැක්කේ සාමාන්‍ය වැඩවලින් අඩක් පමණි. එ අනුව වහල් හිමියාට Livres 300 ක් අහිමි වේ. ‘මාස 15 ක් වයස් වන වහලෙකු මෙතරම් වටින්නේ නැත. ‘(G.M.Hall, රෙඩොක් විසින් උපුටා දක්වන ලදී, 1984:16) මෙම ප්‍රතිපත්තියේ ප්‍රතිඵලය ලෙස, බොහෝ නිරීක‍ෂකයන් විසින් සොයාගෙන ඇති පරිදි, මෙම යුගයේ සිට 19 වන සියවස දක්වාම වහල් ගැහැනුන්ගේ ‘සරුභාවය’ අතිශය පහත් මට්ටමක පැවතිණි.  (රෙඩොක්, 1984)

18 වන සියවස අග හරිය වන විට, බටහිර අප්‍රිකාව තව දුරටත් වහල් දඩයම සඳහා තෝතැන්නක් වුයේ නැත. එසේම, බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිතවාදීන් දුටුවේ අපි්‍රකාව අමුද්‍රව්‍ය හා වානිජ මූලාශ්‍රයක් ලෙස තම අධිකාරයට ඈඳා ගැනීම වඩාත් ලාභදායී බවයි. මේ අනුව බ්‍රිතාන්‍ය ධනපති පංතියේ වඩත් ‘ප්‍රගතිශීලි’ කොටස වහල් වෙළදාම අහෝසි කිරීමට උපදෙස් දුන් අතර, 1807 දී එය සිදු විය. ඔවුහු ස්වදේශික බෝ කිරීමට දිරි දුන්හ. එහෙත් මෙම හදිසි ප්‍රතිපත්තිමය වෙනස වහල් ගැහැනුන්ට බලපෑවේ මඳ වශයෙනි. රෝඩා රෙඩොක් පෙන්වා දී ඇති පරිදි වහල් භාවයේ දිගු කාලපරිච්ඡේදය තුළ වහල් ගැහැනු මාතෘ විරෝධී ආකල්පයක් තුළ වැඩුණ හ. එය වහල් ක්‍රමයට ප්‍රතිරෝධයක් විය. 19වන සියවසේ මැද භාගය පමණ දක්වා ඔවුහු උපත් වර්ජනයක් වැන්නක් ක්‍රියාත්මක කළහ. ගැබ් ගැනිමක් සිදු වු විට එය ගබ්සා කර ගැනීම සඳහා ඔවුහු ශාඛමය විෂ ඛෙහෙත් ගත් හ. අලූත උපන් බොහෝ බිළිඳුන් ‘ස්වාමියාගේ ධනවත් වීම වෙනුවෙන් මුළු ජීවිතයම මහන්සි වී වැඩ කිරිමට ඉරනම් වී තිඛෙන වහලූන් ලෙස ඔවුන් වැඩීම කෙරෙහි ඇති ගැහැනුන්ගේ ස්වභාවික අකමැත්ත හේතුවෙන්’ මිය යාමට ඉඩ හරින ලදී. (Morino-Fraginals 1976, රෙඩොක් විසින් උපුටා දක්වන ලදී, 1984:17) රෝඩා රෙඩක් දකිනා පරදි මෙය වනාහි ‘පාලක පංතියේ දෘෂ්ටිවාදය, වෙනස්, එහෙත් සම්බන්ධිත භෞතික හේතු මත පීඩිතයන් විසින්ද පිළි ගනු ලැබු දෘෂ්ටිවාදය වීමකි.’ (රෙඩොක්, 1984:17)

ධනපති ප්‍රාග්ධන සමුච්චකරණය සඳහා අවශ්‍ය නිෂ්පාදන තත්වයක් ලෙස අප්‍රිකානු ගැහැනුන්ට සැලකීමේ විපාක දැන් යටත් විජිත ස්වාමීහු භුක්ති වින්දහ. කැරිබියානු කලාපයේ වතුවල ශ්‍රම හිඟය වහල් ගැහැනුන්ගේ උපත් වර්ජනය හේතුවෙන් බරපතල ප්‍රශ්නයක් වු අතර කියුබාවේ මිනිසුන් බෝ කිරීම ස්ථීර ව්‍යාපාරයක් බවට පත් විය. (Morino-Fraginals 1976, රෙඩොක් විසින් උපුටා දක්වන ලදී, 1984:18) වහල් ගැහැනුන්ගේ පුනර්ජනන ධාරිතාවන් පිළිබඳ යටත් විජිතකරුවන්ගේ ප්‍රතිපත්තිමය වෙනස රෝඩා රෙඩෙක් පහත සඳහන් ආකාරයට සාරාංශගත කරයි.

‘අප්‍රිකාව මානව ශ්‍රමය නිපදවීමේ ස්ථානයක් ලෙස පමණක් ධනේශ්වර ලෝකයට යා කර තබා ගත් තාක් කල්, ශ්‍රමය ස්වදේශිකව නිපදවීමේ අවශ්‍යතාවක් නොතිබිණි. මිල-වාසි  විශ්ලේෂණය හරහා වැවිලිකරුවෝ වඩාත්ම ලාභදායී ක්‍රියාමාර්ගයට එළඹුණ හ. එය තවදුරටත් ඔවුනට ලාභදායී නොවු විට, තම තත්වය වතු හිමියන්ගේ දේපලක් වීම බව දත් වහල් ගැහැනුන් විසින් දක්වන ලද ප්‍රතිරෝධයෙන් මවිත වූ හ. උපත් පාලන හැකියාවන් මගින් වසර 100කටත් වඩා බිරින්දන් හා මවුන් නොවී සිටි කැරිබියානු ගැහැනුන්ට වතු ආර්ථීකයට දැඩි බලපෑමක් කිරීමේ හැකියාව තිබිණි.'(රෙඩොක්, 1984:18) වහල් ගැහැනුන්’ බිරින්දන් හා මවුන් නොවී සිටි’ කාල පරිච්ඡේදය වනාහි යුරෝපය ගැහැනිය ගෘහස්ථකරණය කෙරුණ හා පති භක්තිය හා මාතෘත්වය ඔවුන්ගේ ‘ස්වාභාවික’ කාර්යය බවට දෘෂ්ටිවාදිමය ලෙස සලකුණු කෙරුණ යුගය ම විය.  (Badinter, 1980) එක් ගැහැනු කණ්ඩායමක් ශද්ධ ශ්‍රම බලකායක් හෙවත් ශක්ති ප්‍රභවයක් ලෙස සැලකෙද්දි තවත් ගැහැනු කණ්ඩායමක් නිෂ්පාදනයට සම්බන්ධ නැති, බෝ කරන්නියන් පමණක් ලෙස සැලකිණි.

19 වන සියවස අග භාගයේ දී යටත් විජිතකරුවන් කැරිබියානු කලාපයේ පැරණි වහල් ජනයාට න්‍යෂ්ටික පවුල හා එ්ක පුරුෂ විවාහය හදුන්වා දීමට දැරූ මහත් වෙහෙස ඇත්තෙන්ම ඉතිහාසයේ සරදමක් විය. එහෙත් ගැහැනු මෙන්ම පිරිමිද මෙම ආදර්ශයන් අනුගමනය කිරීමෙහි වාසියක් නොදුටු අතර. විවාහය ප්‍රතික‍ෂ්ප කළ හ. යටත් විජිතකරුවන්ගේ දෙබිඩි ප්‍රතිපත්තිය ඔවුනටම පාරාවළල්ලක් විය.  වහලූන් නිදහසේ සූරා කෑම සඳහා සියවස් ගණනක් තිස්සේ ඔවුහු වහලූන් මානුෂිකත්වයෙන් හා ක්‍රිස්තියානියෙන් බැහැර කළ හ.  නීග්‍රෝවරුන් යූරෝපීයයන් අයත් වන ප්‍රභේදයට ම අයත් නොවන බව ප්‍රකාශ කළ ජනවර්ගවේදීහු මෙයට උදව් කළ හ. (Caldicott 1970:67) මේ අනුව, වහලූන්ට ක්‍රිස්තියානීන් වීමට බැරි විය. මක් නිසාද යත්, එංගලන්ත පල්ලිය අනුව, කිසිදු ක්‍රිස්තියානුවකු වහලකු වන්නට බැරි ය.

1780 දී පමණ නව වහල් නීති සංග්‍රහය වහලූන් අතර විවාහය දිරි ගන්වන්නට පටන් ගත්තේය. වහල්ලූ මෙම ඉහළ පෙළේ නීති සමච්චලයට ලක් කරමින් තම ‘පොදු නීති’ සංගම් අනුවම දිගටම කටයුතු කළ හ.  එ් අනුව ඕනෑම ගැහැනියකට අසීමිත කාලයක් මිනිහෙකු සමග සිටිය හැකි විය. පිරිමියාට ද එසේම විය. වහල් ගැහැනුන් විවාහ බන්ධනය දුටුවේ තමන් එක් මිනිහෙකුගේ පාලනයට යටත් කරන දෙයක් ලෙස ය. ඔහුට ඇයට පහර දීමට වුව බලය තිබිණි. පිරිමින්ට එක් බිරිඳකට වඩා උවමනා වූ අතර, එහෙයින් විවාහය ප්‍රතික්ෂේප කරන ලදී. පල්ලියේ ඉතිහාසඥයකු වන කැල්ඩිකෝට් අවසානයේදී, නීග්‍රෝවන් තුළ ශිෂ්ටත්වයේ වාසි කෙරෙහි ඇති මෙම ප්‍රතිවිරෝධයට හේතුව ලෙස සොයා ගත්තේ, ඔවුනට තම ලිංගික ආශාවන් පාලනය කර ගත නොහැකි බවයි. එහෙයින් ඔවුන් ස්ථාවරත්වය පිලිකෙව් කළහ. ‘එම තත්වය ගැහැනු, පිරිමි දෙපාර්ශවයට ම පොදු විය.  නීග්‍රෝ ජාතිය තුළ යුරෝපීය ජාතීන්ට වඩා ලිංගික සාමානත්වයට ඉඩක් තිබිණි……. (රෙඩොක් විසින් උපුටා දක්වන ලද කැල්ඩිකෝට්, 1984: 47) ‘ලිංගික සමානත්වය’ පසුගාමී ප්‍රාථමික ජාතීන්ගේ ලක‍ෂණයක් ලෙස සැලකුණ අතර, බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිතවාදීන්ගේ ශිෂ්ටකරණ දූත මෙහෙවරෙහි අංගයක් වූයේ යටත් විජිත ගැහැනුන්ගේ ස්වාධීනත්වය බිඳ දැමීම හා යටත් විජිත පිරිමින්ට ස්තී්‍රන් හෙලා දැකීමේ හා යුදවාදයේ අගය වටහා දීමයි. ත‍සැකාසබට Fielding Hall නැමැත්තකු විසින් ලියන ලද People at School නම් ග්‍රන්ථයෙහි මෙය පැහැදිලිව වර නගා තිබේ. හෝල් වනාහි 1887-91 සමයේ බුරුමයේ බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිත පාලනයේ දේශපාලන නිලධාරිවරයා ය. බුරුම ගැහැනුන්ගේ ස්වාධීනත්වය, ලිංගික සමානත්වය හා බුරුම ජනතාවගේ සාමකාමිත්වය විචිත්‍ර ලෙස විස්තර කරන හේ එය බුදුදහමෙහි බලපෑම මත වූවක් ලෙස දක්වයි.  එහෙත් එවන් ප්‍රිතිමත් සමාජයක් සුරක‍ෂා කරනු වෙනුවට පෝල් නිගමනය කරනුයේ බුරුමය බලහත්කාරයෙන් ප්‍රගතියේ මාවත වෙත ඇද ගත යුතු බවයි. ‘එහෙත් අද නීති අපගේ ය. බලය පාලනය වේ. අපගේ යටත් වාසීන් වෙනුවෙන් අප පාලනයේ නියැලෙන අතර අප එය කරන්නේ අපට ඕනෑ පරිදි ය.  මෙහි අපගේ සමස්ත පැවැත්ම ම ඔවුන්ගේ ආශාවන්ට එරෙහි ය.’ ඔහු බුරුම ජනයා ශිෂ්ට කිරීම උදෙසා පහත සඳහන් ක්‍රියාමාර්ග යෝජනා කරයි.

01. බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිතවාදීන් වෙනුවෙන් මැරීම හා සටන් කිරීම පිරිමින්ට උගැන්විය යුතුය. අපගේ යුද්ධවලදී තමන්ගේ ලෙස හඳුන්වාගත හැකි රෙජිමේන්තුවක් ගොඩනගා දීම හැර බුරුම ජනයාට කළ හැකි වඩා හොඳ දෙයක් මට සිතිය නො හැක.  එය ජීවිතය පිළිබඳ නව දර්ශනයන් වෙත ඔවුන්ගේ ඇස් විවර කරනු ඇත. (A people at School, පිටුව 264)

02. ගැහැනුන්, මිනිසුන්ගේ අවශ්‍යතා උදෙසා තම ස්වාධීනත්වය පාවා දිය යුතුය.
ලිංගික සමානත්වය පසුගාමිත්වයේ ලක‍ෂණයක් ලෙස සලකා මෙම යටත් විජිත පාලකයා මෙසේ  අනතුරු අඟවයි. ‘මෙම පසුගාමිත්වය පසුබැස්සවීමට නම්, බුරුම ජනයා මැරීම, යුද්ධය හා ගැහැනුන් පීඩාවට පත් කිරීම උගත යුතුය.  පෝල්ගේ වචනයෙන්ම කිවහොත් ‘රෝගී ශරීරයට ශල්‍ය වෛද්‍යවරයාගේ සැතින් කරන දෙය රෝගී ජාතීන්ට සොල්දාදුවන්ගේ කඩුවෙන් කළ යුතුය.’

මිනිසා නම් දඩයක්කාරයා පිළිබඳව මෙම දෘෂ්ටිවාදය ආරක‍ෂා කිරීම සඳහා ඔහු ජනවර්ගවේදීන්ගේ සහය ද පතයි. ‘බුරුමයේ  තවමත් ප්‍රමාණවත් පරිදි ගැහැනිය හා මිනිසා අතර වෙනස සලකුණු කර නැත. එය තරුණ ජනවර්ගයකගේ ලක‍ෂණයකි. ජනවර්ගවේදීහු එ් බව අපිට පසක් කරති.  පැරණිතම ජනතාවන් අතර මෙම වෙනස ඉතා සුළු ය. ජන වර්ගයක් වර්ධනය වන විට මෙම වෙනස ප්‍රබල වෙයි.’

මීළගට පෝල් විස්තර කරන්නේ බුරුම ගැහැනිය අවසාන වශයෙන් ශිෂ්ට, යටහත් ගෘහනියකගේ තත්වයට පිරිහෙළන ආකාරයයි.  කලින් ගැහැනුන් අත තිබුණ දේශීය ගෘහ කර්මාන්ත එංගලන්තයෙන් ආනයනිත භාණ්ඩ විසින් විනාශ කරන ලදී. ගැහැනුන්ව වෙළඳාමෙන් ද ඉවත් කරන ලදී.  ‘රැංගුන්හි සුවිසල් ඉංග්‍රීසි වෙළදසල් විසින් ගැහැනුන් ස්වාධීනව ජීවනෝපාය සලසා ගත් කඩ වීදි යටපත් කරනු ලැබේ.’

ගැහැනුන්ගේ ආර්ථීක ස්වාධීනත්වය අහිමි කිරීමෙන් අනතුරුව පෝල් දකින්නේ විවාහය හා දේපල උරුමය පිළිබඳ නීති ද වෙනස් කළ යුතු බවයි.  එමගින් බුරුමය ද පිරිමින් විසින් පාලනය කරනු ලබන ‘ප්‍රගතිශීලි’ භූමියක් බට පත් කිරීමට අදහස් කෙරිණ. තම ස්වාධීනත්වය ප්‍රගතියේ මාවතට හරස් කපන්නක් බව ගැහැනුන් විසින් වටහා ගත යුතුව තිබුණි.

‘ඇයගේ ස්වාධීනත්වයේ බලය සමග ඇගේ නිදහස් කැමැත්ත හා බලපෑම ද අතුරුදහන් වේ. ඇය සිය ස්වාමියා මත යැපෙන විට, ඇයට තව දුරටත් ඔහුට අණ දීමට නොහැකි ය.  ඔහු ඇය පෝෂණය කරන කල්හි, ඇයට තව දුරටත් ඇගේ හඩ ඔහුගේ තරම් ශබ්ද නගා මතු කළ නොහැකි ය. ඇයගේ පසුබෑම නොවැළැක්විය හැකි ය.  ජයග්‍රාහී ජාතීහු වන්නේ ස්ත්‍රී ස්වරූපි ජාතින් නොව, පුරුෂ ස්වරූපි ජාතිහු ය.  එතරම් දුර නොයන්නේ නම් පමණක් ස්ත්‍රීන්ගේ බලපෑම හොඳ ය.  එහෙත් මෙහි සිදු වී ඇත්තේ එය නොවේ.  එය මිනිසාට සේම ගැහැනියට ද නරක ය.  උවමනාවට වඩා ස්වාධීන වීම ගැහැනියට කිසි කලක හොඳ වන්නේ නැත. එයින් ඔවුන්ගේ බොහෝ ගුණ ධර්ම අහිමි වේ. බිරිඳ සහ පවුල වෙනුවෙන් වැඩ කිරීම මගින් මිනිසා වර්ධනය කරනු ලැබේ. එයින් ඔහු මිනිසකු කරනු ලැබේ.  ගැහැනියකට ස්වාධීනව පැවැත්මට හැකි වීම හා ඇවැසි නම් සිය සැමියා ද රැක ගැනීමට හැකි වීම චිත්ත ධෛර්යය සිඳලන සුළු ය. (A People at School, පිටුව 266)

කැරිබියානු කලාපයට ගෙන එන ලද ගැහැනුන් වහලූන් බවට පත් කරනු ලැබුවේ ඔවුන් පසුගාමී හෝ අඩුවෙන් ‘ශිෂ්ඨ’ හෝ නිසා නොවේ. එ් වෙනුවට වහල් සමය විසින් ඔවුන් මිලේච්ඡයන් බවට පත් කරන ලද වග දැන් බටහිර අප්‍රිකාවේ ගැහැනුන් පිළිබඳව පර්යේෂණ වලින් පෙනී ගොස් තිබේ. නිදසුනක් ලෙස 18 වන සියවසේ සෙනෙගාලයේ වෙළෙන්දියන් පිළිබදව ජෝර්ජ් බෘෘක් විසින් ලියන ලද කෘතියෙන් පෙන්වා දෙන පරිදි විශේෂයෙන්ම වොලොෆ් ගෝත්‍රයේ මෙබඳු ගැහැනු පූර්ව යටත් විජිත බටහිර අප්‍රිකානු සමාජයේ ඉහළ ස්ථානයක් හෙබවු හ. වෙලඳ භාණ්ඩ සොයාගෙන සෙනෙගාලයට සපැමිණි මුල් කාලීන පෘතුගීසි හා ෆන්සශ වෙළෙන්දෝ මෙම බලවත් ගැහැනුන්ගේ සහයෝගය හා කීිර්තිය මත සපුරා ම යැපුණ හ.  ඔවුහු මෙම යුරෝපීය මිනිසුන් සමග ලිංගික හා වෙළෙඳ සන්ධානවලට එළඹුණ හ.  තම කලාපයේ පහත් ප්‍රදේශ සමග වෙළඳාමෙන් ඔවුහු සෑහෙන ධනයක් උපයාගෙන තිබුණ හ. එපමණක් නොව, ඔවුන්ගේ ජීවන විලාසයෙන් කෙතරම් සංස්කෘතික වී තිබිණ ද යත්, සුන්දරත්වය හා රූපය ගැන කෙතරම් සංවේදී වී ද යත්, ඔවුන් මුලින්ම මුණ ගැසුණ යුරෝපා දේශ ගවේශකයෝ විමතියෙන් මුව ගොළු වූ හ. බ්‍රිතාන්‍ය නෞකාවක දේව ගැතිවරයෙකුවූ ජෝන් ලින්ඩ්සේ පිනමගේ සටහනක් බෘෘක්ස් උපුටා දක්වයි.

‘ඔවුන්ගේ ගැහැනු, විශේෂයෙන්ම නෝනාවරු (සෙනාලයේ බොහෝ දෙනෙක් මෙබඳු වුහ.) පුදුම සිතෙන අන්දමින් සුන්දර වූ හ. ඔවුනට සියුම් අංග ලක‍ෂණ තිබිණි. පුදුම සිතෙන අන්දමට ඔවුහු නම්‍යශීලී ය. ගතිගුණ ද කතාබහින්ද ඉතා විනීත ය. තමන්ව පිරිසිදුව හා පිළිවෙලට තබා ගැනීම අතින් ඔවුහු හැම අතින් ම යුරෝපීයයන් අභිභවති.  (වහලූන්ගේ වනචාරී කම්මැලිකම නිසා මේ පිළිබඳ අප තුළ ගොඩ නැගී තිබන්නේ වෙනත් අදහසකි.) ඔවුහු දිනකට දෙවරක් නාති.’ (Brooks, 1976:24)

වෙළෙන්දන් සහ සොල්දාදුවන් ලෙස මුලින්ම බටහිර අප්‍රිකාවට පැමිණි පෘතුගීසි හා ෆ්‍රන්ස  යුරෝපීය මිනිස්සු සාමාන්‍යයෙන් ආවේ බිරින්දන් සහ පවුල් නොමැතිව තනිවම ය.  ‘නෝනාවරුන්’ හා ‘වෙළෙන්දියන්’ සමග ඔවුන්ගේ සන්ධාන ඔවුනට කෙතරම් ආකර්ශනීය වී ද යත්, ඔවුහු වොලොෆ් ගෝත්‍රික ශෛලියට අනුව මෙම ගැහැනුන් විවාහ කර ගත් හ.  බොහෝ විට අප්‍රිකානු ජීවන විලාසයට අවනත වූ හ. යුරෝ අප්‍රිකානුවන් වු ඔවුන්ගේ දරුවෝ බොහෝ විට යටත් විජිත සමාජයේ උසස් තැන් හෙබවූ හ. බටහිර අප්‍රිකානු ගැහැනුන් සමග ලිංගික හා විවාහ සබඳතා පිළිබඳ ජාතිවාදී පූර්ව විනිශ්චයන්ගේ දැඩි බලපෑමකට ලක් ව නො සිටි මෙම යුගයේ යටත් විජිතකරුවෝ මෙම සන්ධාන ලාභදායී පමණක් නොව මානුෂිකව තෘප්තිකර එවා ලෙස ද සැලකූ හ.

බටහිර අප්‍රිකාවේ බ්‍රිතාන්‍ය ආධිපත්‍යයත් සමග ම අපිකානු ගැහැනුන් පිළිබඳ මෙම සරළ කතෝලික ආකල්පය වෙනස් විය. තව දුරටත් අප්‍රිකානු ගැහැනුන් සමග සබඳතාවනට නො ගිය බ්‍රිතාන්‍ය සොල්දාදුවෝ හා වෙළෙන්දෝ අප්‍රිකානු ගැහැනුන් ගනිකාවන් බවට පත් කළ හ. ජාතිවාදය නිසි ලෙස පිංතූරයට කාවදින ඓතිහාසික මොහොත මෙයයි. තත්වයෙන් පිරිහෙළන ලද අප්‍රිකානු ගැහැනිය ඉංග්‍රීසි යටත් විජිතවාදීන්ගේ ගනිකාවක් බවට පත් කරන ලදී. සුදු පිරිමියාගේ වාර්ගික අධිපතිවාදය හා අප්‍රිකානු ගැහැනියගේ ‘වනචාරිත්වය’ පිළිබඳ න්‍යාය ගොඩනැගුණේ මෙම සමයේදී ය. බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිත ඉතිහාසය මෙම කාරණාවලදී ලන්දේසි ඉතිහාසය තරම්ම විචක‍ෂණශීලි විය. එහෙත් බෘෘක්ස් පවසන්නේ සෙනෙගාලයට අදාළ වූ තත්වය ගැම්බියාවේ මුල් බැසගෙන නොතිබුණ බවකි.

‘බ්‍රිතාන්‍යයෙන් ඇදී ආ මහ පිරිස් අතුරින් වෙළෙන්දන් හෝ රාජ්‍ය නිලධාරීන් හෝ යුද නිලධාරීන් හෝ වූ බොහෝ අය යුරෝ අප්‍රිකානු සහ අපි්‍රකානු ගැහැනුන් සමග එළිපිට ජීවත් වීමේ ‘නිසි’ බ්‍රිතාන්‍ය හැසිරීමෙන් විතැන් වූ හ. ඔවුන් රහසිගතව කළ දේ මෙහිදි අදාළ නොවේ. බ්‍රිතාන්‍ය පාලකයින් එවැනි කාරණා පිළිබද විචක‍ෂණශීලි වු නමුදු වෙළෙන්දන්ගේ සහ ‘නෝනාවරුන්ගේ’ පවුල් සංස්ථා වෙනුවට බටහිර අප්‍රිකාවේ හැමතැනම දක්නට ලැඛෙන ආකාරයේ මුල් රහිත අවිවාහක ප්‍රජාවක් වර්ධනය වන ආකාරය වටහා ගත හැකි ය. විවෘත හා පසුතැවිල්ලකින් තොර ජාතිවාදය මෙම ප්‍රජාවේ එක් ලක‍ෂණයකි. තවත් දෙයක් වන්නේ නොසැලකිලිමත් සූදුව හා බේබදුකමයි.’ (Brooks, 1976:43)

මෙම විස්තරයෙන් වෝල්ටර් රොඩ්නිගේ ‘යුරෝපය විසින් අපි්‍රකාව ඌන සංවර්ධිත කරන ලදී’ යන ප්‍රවාදය සනාථ වේ. එපමණක් නොව, අපගේ ප්‍රධාන තර්කය වන යටත් විජිතකරණ කි්‍රයාවලිය ඉදිරියට යද්දී යටත් විජිත ජනතාව කලින් ඔවුන් හෙබවූ බලවත් ඉහල ස්ථානයකින් හා ස්වාධීනත්වයකින් එකී ‘වනචාරී’ හා පහත හෙළන ලද ‘ස්වභාවයට’ පිරිහෙළන ලද බවද සනාථ වේ.
වහලූන් ලෙස කැබිරියානු කලාපයට ගෙන ආ ගැහැනුන් ‘ආපසු’ සොබාදහමට අර්ථකතනය කිරීම හෙවත් ‘ස්වභාවිකකරණය’ ඇතැම් විට යුරෝපයේ යටත් විජිතකරණයේ දෙබිඩි කුහක ස්වභාවයට පැහැදිලි ම සාක්කි වේ. අප්‍රිකානු ගැහැනුන්ට ‘ම්ලේච්ඡයන්’ ලෙස සලකන අතරතුර සුදු යටත්විජිතකරුවන්ගේ පීතෘ භූමිවල ගැහැනුන් ‘නෝනාවරුන්ගේ’ තත්වයට උසස් වූහ.  මෙම ක්‍රියාවලි දෙක එකිනෙකට සමාන්තරව සිදු වූයේ නැත. එවා පීතෘමූලික ධනේශ්වර නිෂ්පාදන මාදිලියේ අභ්‍යන්තරයෙන්ම එකට බැඳී ඇත. මේ අන්දමින් ‘ම්ලේච්ඡ’ හා ‘ශිෂ්ට’ ගැහැනුන් නිර්මාණය කිරීම හා දෙකොටස අතර ධ්‍රැවීකරණය එදත් අදත් ධනේෂ්වර යටත් විජිතවාදය විසින් යටපත් කරන ලද ලොව අනෙකුත් කොටස්වලද සංවිධානමය ව්‍යුහාත්මක මූලර්මයක් විය. ගැහැනිය කෙරෙහි යටත් විජිත ක්‍රියාකාරිත්වයේ ප්‍රතිඵල ගැන එතරම් ෙඓතිහාසික පර්යේෂණ සිදු වී නැත.  එහෙත් අප සතු සුළු සාක්ෂ්‍ය ප්‍රමාණය විසින් මෙම නිරික‍ෂණය සනාථ කරනු ලැබේ.  එමගින් යටත්විජිතකරණ ක්‍රියාවලියේ ඉහළ පහළ යාම තුළ ගැහැනිය කෙරෙහි යටත් විජිත ප්‍රතිපත්තිය වෙනස් වූ අයුරු ද පැහැදිලි වේ.  එය රෝඩා රෙඩොක් විසින් නිරීක‍ෂණය කරන ලදී.

මේ අනුව Annie Stoler (1982) විසින් සොයාගෙන ඇති පරිදි 20වන සියවස මුලදී ලන්දේසීහූ ලොව අනෙක් කෙළවරේ සුමාත්‍රාවේදී ගැහැනියට අදාළව මේ හා සමාන දෙබිඩි ප්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කළහ.

‘වැවිලි ව්‍යාප්තියේ එක් සංධිස්ථානයකදී, නිදසුනක් ලෙස අවිවාහක පිරිමි කම්කරුවන්ගේ හා කළමණාකාරිත්වයේ අවශ්‍යතා සපිරීම ඇතුලූ ගෘහ කටයුතු සඳහා ජාවා රටින් කුලී කම්කරුවන් ලෙස බඳවා ගන්නා ලද ගැහැනුන් විශාල වශයෙන් සුමාත්‍රාවට ගෙන එන ලදී.  ගනිකා වෘත්තියට අවසර මෙන්ම අනුබල ද දෙන ලදී.’ ( Stoler 1982:90)

කැබිරියානු කලාපයේ දී ෆ්‍රන්ස හා ඉංගී්‍රසි යටත්විජිතකරුවන්ගේ සේම, මෙම වැවිලිකරුවන්ගේද අරමුණ වූයේ ලාභ උත්පාදනයයි. ඇනී ස්ටෝලර් සඳහන් කරන පරිදි, ගැහැනිය කෙරෙහි ලන්දේසි යටත් විජිත ප්‍රතිපත්තියේ ඉහළ පහළ යාම මෙමගින් පැහැදිලි කෙරේ.  යටත් විජිත වාර්තාවල විවාහ ගිවිසුම්, අසනීප, ගනිකා වෘත්තිය හා කම්කරු ආරවුල් පිළිබඳ සඳහන් වන්නේ ලාභයට අදාළවයි.  සියවසේ මුල් දශක දෙක තුළදී විවාහක කම්කරුවන් මිල අධික ලෙස සලකන ලද හෙයින් විවාහක ගිවිසුම් ලබාගැනීමට දුෂ්කර විය. ( Stoler 1982:97)

පැහැදිලිව ම ගැහැනුන් ගනිකාවන් බවට පත් කිරීම මිළ අඩු විය.  එහෙත් උතුරු සුමාත්‍රාවේ ගැහැනු කම්කරුවන්ගෙන් හරි අඩක් පමණ සමාජ රෝගවලින් පෙළෙන්නට පටන් ගත් විට, වතු කම්කරුවන් අතර විවාහය දිරිගැන්වීම වඩා ලාභදායී විය. මෙය සිදු වූයේ 1920, 1930 දශකවලදී ය. මුල් අවධියේදී සංක්‍රමණික ගැහැනුන් වතුවල බර වැඩට පමණක් යෝග්‍ය වූ අතර, දැන් ගෘහනීකරණ ක්‍රියාවලියක් තුළ පදිංචිකාර ගැහැනුන් වතුවල වැටුප් ශ්‍රමයෙන් බැහැර කිරීමේ ක්‍රියාවලියක් දියත් වේ.  Stoler ලියන පරිදි;

‘වතු වගා ඉතිහාසයේ එකිනෙකට වෙනස් ආර්ථීක ද දේශපාලනික සංධිස්ථානවලදී වැවිලිකරුවන් විවාද කළේ;

1.    දරුවන් වැදීම හා ඔසප් වීම වෙනුවෙන් ගතකළ කාලය හේතුවෙන් ගැහැනු කම්කරුවන් නඩත්තු කිරීම වියදම් අධික විය:
2.    ගැහැනු බර වැඩ කිරීම යෝග්‍ය නැත. ඔවුනට එ්වා නොහැක:
3.    ගැහැනුන් වඩා යෝග්‍ය අත්වැඩවලටය: යන කරුණු තුනය. ( Stoler, 1982:98)

‘දුර්වල ගැහැනිය’ පිළිබඳ මෙම රූපය හදුන්වා දීම පැහැදිලි දෘෂ්ටිවාදීමය ප්‍රවණතාවක් වු අතර, එය ගැහැනුන්ගේ වැටුප් පහත හෙලීමේ හා අත්වැඩකාරී ස්තී්‍ර ශ්‍රමයක් නිර්මානය කිරීමේ ආර්ථීක අරමුණට සේවය කළ බවට සංඛ්‍යා දත්ත දෙස් දෙයි. එ් අනුව 1903 කුලීකරුවන්ගේ අයවැය වාර්තාවේ සඳහන් වන පරිදි, ගර්භනීභාවය හේතුවෙන් අහිමි වන්නේ පවත්නා ශ්‍රමයෙන් 1% ක් පමණි. (Stoler,1982:98)

ඇගේ අධ්‍යයනයේ පසු කොටස්වලදී රෝඩා රෙඩොක් පවා මෙම ක්‍රියාවලිය පිළිබඳ පෘථුල සාක්කි සපයයි. එනම්, ගැහැනුන් වැටුප් ශ්‍රමයෙන් බැහැර කර, ඔවුන් ‘යැපෙන්නන්’ ලෙස අර්ථකතනය කිරීමයි. මෙය මේ  කාලයේදීම ට්‍රිනිඩෑඩ් නම් බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිතයෙහි ද සිදු විය. (රෝඩා රෙඩොක්, 1984)
ලන්දේසි යටත් විජිතකරුවන්ට ද ලාභ උත්පාදනය පරම අරමුණ විය. තමන්ගේ රටවල ‘ශිෂ්ට’ ගැහැනුන් හා සුමාත්‍රාවේ ‘ම්ලේච්ඡ’ ගැහැනුන්  කෙරෙහි පවත්වන ලද ප්‍රතිවිරුද්ධ වටිනාකම් සහ ප්‍රතිපත්ති විසින් මෙය වඩාත් හොදින් තහවුරු කෙරේ. මේ අයුරින් ගැහැනු කණ්ඩායම් දෙකකට එකිනෙකට හාත්පසින් වෙනස් වටිනාකම් මත සැලකීම ඔවුන්ගේ හෘදය සාක‍ෂියට ගැටළුවක් වූ බව නො පෙනේ. ගැහැනුන් ගනිකාවන් ලෙස බඳවා ගැනීම තවදුරටත් ලාභදායී නොවු කල්හි පමණක් ගනිකා වෘත්තිය පොදු ප්‍රශ්නයක් බවට පත් විය. මෙහිදී ද අපට අවධාරණය කිරීමට ඇත්තේ තම රටේදී පවුලට හා ගෘහයට අවධානය යොමු කරමින් ලන්දේසි ගෘහනිය මතු කිරීම හුදු කාලීන සමපාත වීමක් නොව ලන්දේසි යටත් විජිතවල වතු කම්කරුවන් අතර පවුල් හා ගෘහ විනාශ කිරීම සමග සම්බන්ධ ක්‍රියාවක් බවයි.

පරිවර්තනය
අජිත් පැරකුම් ජයසිංහ

ජර්මනියේ ව්‍යවහාරික විද්‍යාවන් පිළිබඳ කලෝන් විශ්ව විද්‍යාලයේ සමාජ විද්‍යාව පිළිබඳ මහාචාර්යවරියක වන මාරියා මීස් 1960 ගණන් වල අගභාගයේ සිට ස්ත‍්‍රි ව්‍යාපාර ක‍්‍රියාකාරීනියක් ලෙසිනුත්, ස්ත‍්‍රි අධ්‍යනයන්හීත් කටයුතු කර ඇත. 1979 දී ඇය නෙදර්ලන්තයේ හේග් නුවර සමාජ විද්‍යාඥයින්ගේ ආයතනයේ කාන්තා සහා සංවර්ධන වැඩපිළිවල පිහිටෙව්වාය. ස්ත‍්‍රිවා දී පාරිසරික විද්‍යාත්මක සහ තුන් වන ලෝකය සම්බන්ධ ගැටඵ පිළිබඳ ලේඛණ සහ පොත් ගණනාවක් ඇය විසින් ප‍්‍රකාශයට පත් කර ඇත. 1993 දී ඉගැන්විමෙන් විශ‍්‍රාම ගිය ඇය කාන්තා හා වෙනත් සමාජ ක‍්‍රියාකාරීත්වයන් තුළ දිගටම කටයුතු කරගෙන යයි. ඇය විසින් රචිත කෘති අතර, Indian Women and Patriarchy, Patriarchy and Accumulation On a World Scale In Women : The Last Colony ප‍්‍රධාන වේ. ‘‘යටත්විජිතකරණය හා ගෘහනීකරණය’’ ලෙසින් පරිවර්තිත මේ ලිපිය ඇයගේ Patriarchy and Accumulation on a World Scale කෘතියෙන් උපුටා ගන්නා ලද්දකි.

  • මෙම ලිපිය අප විසින් ප‍්‍රකාශයට පත් කෙරුනු ඉතිහාස සඟරාවේහි ඵල කරන ලද්දකි. මේ හරහා යටත් විජිතකරණය සම්බන්ධයෙන් මාරියා මීස් හෙලන තියුනු ස්ත‍්‍රීවාදී බැල්ම පුලූල් අවකාශයක් තුළ සාකච්ඡා වීම වැදගත් යැයි අප සිතමු. මේ නිසා මෙම ලිපිය අපගේ බ්ලොග් අඩවියෙහි කොටස් වශයෙන් නැවත පලකරමු.

යටත්විජිතකරණය හා ගෘහනීකරණය (III – කොටස)

ස්තී‍්‍ර සිරුර යටපත් කිරිම හා බිඳ දැමීම: හිංසනය


පහත දැක්වෙන්නේ Berzlesdorf ys Katherine Lips 1672 දී වධ බන්ධනයට පාත‍්‍ර කළ ආකාරය පිළිබඳ වාර්තාවයි.

‘අනතුරුව ඇය හමුවේ තීන්දුව නැවත කියවන ලද අතර, ඇයට ඇත්ත කීමට අවස්ථාව දෙන ලදී. එහෙත් ඇය දිගින් දිගටම ප‍්‍රතික්ෂේප කළාය. අනතුරුව ඇය කැමැත්තෙන්ම ඇදුම් ඉවත් කළාය. එල්ලූම්කරු ඇගේ අත් බැඳ ඉහලට එසවූයේය.  නැවත පහල හෙළුවේය.  ඇය හඬා වැළපුණාය. ඇය නැවත ඉහලට ඔසවන ලදී.  ඇය නැවතත් ‘උඩ ඉන්නා දෙවියනි මට පිහිට වෙන්නැයි‘ විලාප දුන්නාය.  ඇගේ පා ඇඟිලි බඳින ලදී…. පා ස්පාඤ්ඤ සපත්තුවලට බහා පළමුව වම ද දෙවනුව දකුණ ද ඉස්කුරුප්පු කරන ලදී….. ‘ජේසු ස්වාමිනි, පැමිණ මට පිහිට වන්නැ‘යි ඇය හ`ඩා වැළපුණාය. මැරුවත් කිසිවක් නොදන්නා බව ඇය කීවාය.  ඔවුහු ඇය ඉහළට ම එසවූහ.  ඇය නිශ්ශබ්ද වූවා ය. අනතුරුව ඇය මායාකාරියක නොවන බව කීවාය.  එවර ඔවුහු නැවතත් ඇගේ පා වලට ඉස්කුරුප්පු ලූහ.  ඇය නැවතත් විළාප දී හැඬුවාය…. නිහඬ වූවාය…. දිගින් දිගටම කිසිවක් නොදන්න බව ම කීවාය….ඇගේ මවට මිනි වලෙන් නැගිට පැමිණ උදව් කරන්නැයි කෑ ගා කීවාය.
ඔවුහු ඇය කුටියෙන් පිටතට ගෙන ගොස් සලකුණ සෙවීම පිණස හිස මුඩු කළහ.  නිපුණ ශිල්පියා පැමිණ එය සොයා ගත් බව දැන්වීය. ඔහු එය තුලට ඉදිකටුවක් ඇතුල් කර තිබුණ අතර, ඇයට එය නොදැනිණ. රුධිරය ද පිට වූයේ නැත.  නැවතත් ඔවුහු ඇගේ අත් හා පා බැඳ ඉහළට ඇද්දහ. ඇය නැවතත් කෑ ගසා කීවේ ඇය කිසිවක් නොදන්නා බවයි.  ඇය බිමට ගෙන මරා දමන්නැයි ආදී වශයෙන් ඇය කෑ ගෑවාය.‘ (Baker හා වෙනත් අය විසින් උපුටා දක්වන ලදී, 1977: 426 ff)

1631 දී Friedrich von Spee හිංසනය හා මායාකාරියන් දඩයමට එරෙහිව නිර්නාමික රචනයක් ලිවීමට එඩිතර විය.  හිංසනයේ පරපීඩා කාමුක ලක්‍ෂණ හෙලිදරව් කරන හේ පාලකයන්, පල්ලිය, සහ ආගමික ආයතන මායාකාරී හිස්ටිරියාව තුළ සියලූ ප‍්‍රශ්නවලට, කැළඹිලිවලට හා දුගී ජනයා අතර අසහනයට ව්‍යාජ හේතුවක් මවා පා තමන් වෙතින් ජනතා විරෝධය මෙම දුප්පත් ගැහැනුන් වෙත යොමු කරන ලද බව පවසයි.

1724 ඔක්තෝබර් 31: Coesfeld හි Enneke Fristenares හිංසනයට පාත‍්‍ර කිරීම.


‘චූදිතට පාපොච්චාරණය කරන ලෙස කළ ඉල්ලීම ඵලක් නොවුයෙන්, ආචාර්ය Gogravius වධයට භාජනය කිරීමේ නිවේදනය කියවූයේය. ෙවිදනාකාරී ප‍්‍රශ්න කිරීම විසින් කෙසේ හෝ ඇය පාපොච්චාරණය කරවන හෙයින් සහ දඬුවම දෙගුණ වන හෙයින් ඇත්ත කියන්නැයි ඔහු ඇයට කීවේය. අනතුරුව පළමු අදියරේ හිංසනය පමුණුවන ලදී.

අනතුරුව, විනිසුරුවරයා දෙවන අදියරේ හිංසනයට ඇය යොමු කළේය. වධ කුටියට ගෙන යන ලද ඇය නිරුවත් කරනු ලැබුවාය.  අත්පා බැඳ ප‍්‍රශ්න කරන ලදී.  ඇය නිර්දෝෂී බව ප‍්‍රකාශ කළාය….. ඇය මුරණ්ඩු ලෙස සිටියදී ඔවුහු තුන්වන අදියරට යොමු වූහ.  ඇගේ මහපටැ`ගිලි ඉස්කුරුප්පුවට දමන ලදී. ඇය බියජනක ලෙස කෑ ගෑ හෙයින් මුවට කැටයත් ඔබා ඉස්කුරුප්පු කිරීම කරගෙන යන ලදී. මෙය විනාඩි 50ක් කරන ලදී. ඉස්කුරුප්පු බුරුල් හා තද කරන ලදී. එහෙත් ඇය නිර්දෝෂී බව පැවසුවාය.  නොවැළපුන ඇය කළේ කෑ ගැසීම ය. ‘මම වරදකරු නෙමෙයි, ජේසුනි, පැමිණ මට උදව් කරන්න‘ ‘දෙවියනි මා රැගෙන මරා දමන්න.‘ අනතුරුව ඔවහු සිව්වන අදියරට එළඹුණහ. එ් වනාහි ස්පඤ්ඤ සපත්තුය.  ඇය නොවැළපුන බැවින් ආචාර්ය Gogravius චූදිතයා මායාබලයෙන් වේදනාවට අසංවේදීත්වයක් ඇති කරගෙනදැයි සැලකිලිමත් විය.  එබැවින් ඔහු නැවතත් ඇය නිරුවත් කර සැක සහිත දෙයක් ඇගේ සිරුරේ ඇත්දැයි පිරික්සන ලෙස වධකයාට කීවේය. සියල්ල සුපරීක්ෂාවෙන් පරීක්‍ෂා කර බැලූ බව ද කිසිවක් හමු නොවු බව ද වධකයා වාර්තා කළේය.  නැවතත් ස්පාඤ්ඤ සපත්තු දැමීමට අණ කරන ලදී.  චූදිත දිගටම තම නිර්දෝෂීභාවය ප‍්‍රකාශ කරමින් ‘අනේ ජේසුනි, මම එය කළේ නැහැ,  දෙවියනි මා මරා දමන්න, මම නිර්දෝෂියි. මම නිර්දෝෂයි,‘ යි කෑගැසුවාය.

මෙම වධය විනාඩි 30ක් තිස්සේ කි‍්‍රයාත්මක විය.

අනතුරුව ආචාර්ය Gogravius පස්වන අදියරට අණ කලේය.  චූදිත එල්ලා පොලූ දෙකකින් පහර 30ක් දක්වා එල්ල කරන ලදී. දැඩි ලෙස වෙහෙසට පත් ඇය පාපොච්චාරණය කරන්නෙමියි කීවා ය.  එහෙත්, නිශ්චිත චෝදනාවලට අදාළව ඇය දිගින් දිගටම කියා සිටියේ කිසිදු අපරාධයක් නොකළ බවයි.  බාහු සන්ධිවලින් ඇඹරී යන තෙක් ඇය ඉහළට අදින්නට වධකයාට සිදු විය.  මෙම වධය විනාඩි 6 ක් පැවතිණ.  ඇයට නැවත නැවත පහර දෙන ලද අතර මහපටැඟිලි ඉස්කුරුප්පු කරන ලදී. පා ස්පාඤ්ඤ සපත්තුවල දමන ලදී.  එහෙත් යක්ෂයා සමග සම්බන්ධයක් නැතැයි චූදිත දිගටම කියා සිටියේය.

ආචාර්ය Gogravius වධයට පැමිණවීම නිසි ලෙස කරන ලද බවට සෑහීමට පත් වූ පසු හා චූදිත තව දුරටත් හිංසනය දරා ගැනීමට අසමත් බව වධකයා ප‍්‍රකාශ කළ පසු ආචාර්ය Gogravius චූදිත පහළට ගෙන ලිහන්නයි අණ කළේය.  ඇගේ ගාත් නිසි පරිදි පිහිටුවා සාත්තු කරන්නැයි අණ කළේය.‘  (Baker සහ තවත් අය විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1977:433-435)

මායාකාරියන් පිළිස්සීම, ප‍්‍රාග්ධනයේ ප‍්‍රාථමික සමුච්චකරණය සහ නවීන විද්‍යාවේ නැගීම


වින්නඹු මාතාවන් මායාකාරියන් ලෙස පිළිස්සීම නවීන විද්‍යාවේ මතු වීමත් සමග සෘජුවම සම්බන්ධ ය. මෙහි නවීන විද්‍යාවේ මතුවීම යනු වෛද්‍ය විද්‍යාවේ වෘත්තීයකරණය වීම, වෛද්‍ය විද්‍යාව ස්වභාව විද්‍යාවක් ලෙස මතුවීම සහ විද්‍යාවේ හා නවීන ආර්ථිකයේ නැගී එ්මයි. මායාකාරියන් දඩයම් කළවුන්ගේ වධක කුටි මානව සිරුරේ – විශේෂයෙන්ම ස්තී‍්‍ර ශරිරයේ – ව්‍යුහය, ව්‍යච්ෙඡ්දනය හා දරාගැනීමේ හැකියාව, අධ්‍යයනය කල විද්‍යාගාර විය.  වෛද්‍ය විද්‍යාව හා එම අතිශය වැදගත් ක්ෂේත‍්‍රය මත පුරුෂාධිපත්‍යය පිහිටවනු ලැබුවේ පොඩි පට්ටම් කරන ලද, අතපය ගලවා, අවසානයේදී පුළුස්සා දමන ලද ස්තී‍්‍ර සිරුරු මත ය.
මායාකාරියන්ට එරෙහිව භීෂණය හා ඝාතනය සංවිධානය කෙරුණේ පල්ලිය හා රාජ්‍යය අතර ගණනය කරන ලද ශ‍්‍රම විභජනයකට අනුව ය.  පල්ලියේ නියෝජිතයන් විසින් මායාකාරියන් හඳුනාගෙන දේවධර්මීය සාධාරණීකරණයක් කර, ප‍්‍රශ්න කිරීම මෙහෙයවන ලද අතර, රාජ්‍යයේ අනාගමික හස්තය වධබන්ධන පැමිණවීමට හා අවසානයේදී දර සෑ මත මායාකාරියන් ඝාතනය කිරීම සඳහා උපයෝගී කර ගැනුණි.

මායාකාරියන් සංහාරය සාමාන්‍යයෙන් විශ්වාස කරන ආකාරයේ අතාර්කික ‘අඳුරු‘මධ්‍යතන යුගයේ නශ්ඨාවශේෂයක් නොව, නැගී එන නවීන විද්‍යාවේ ප‍්‍රකාශ වීමක් විය.  නව වෙළෙඳ ආර්ථික දර්ශනයේ ප‍්‍රංශ න්‍යායාචාර්යවරයා වන Jean Bodin මෙය ඉතාම පැහැදිලිව පෙන්වා දුන් පුද්ගලයා විය. Jean Bodin යනු මුදලේ ප‍්‍රමාණාත්මක න්‍යායයේත්, ස්වෛරීත්වයේ නූතන සංකල්පයේත්, මූල්‍ය ධනවාදී ජනප‍්‍රියවාදයේත් මූලාරම්භකයා විය. නූතන සහේතුකවාදයේ දැඩි ආරක්‍ෂකයකු වූ හේ එ් අතරවාරයේම රාජ්‍යය විසින් දියත් කරන ලද වධ හිංසා සහ මායාකාරියන් සංහාරය දැඩි ලෙස වාචිකව යෝජනා කල අයෙකු ද විය. ඔහුගේ දැක්ම පරිදි, මධ්‍යතන කෘෂිකාර්මික අර්බුදයෙන් පසු, නව ධනයේ සංවර්ධනය පිණිස, නූතන රාජ්‍යය සහමුලින්ම ස්වෛරී විය යුතු ය.  රාජ්‍යයට තව දුරටත් පැවරුණ කාර්යයක් වන්නේ නව ආර්ථිකය සඳහා ප‍්‍රමාණවත් කම්කරුවන් සැපයීමයි. එ් වෙනුවෙන්, සියල්ලටම වඩා මායාකාරියන්ට හා වින්නඹු මාතාවන්ට එදිරිව කි‍්‍රයාත්මක වන පොලීසියක්  හේ ඉල්ලා සිටියේය.  ඔහුට අනුව, ඔවුහු බොහොමයක් ගබ්සාවලට, යුවලවල නිසරුභාවයට හා ගැබ් ගැනීමෙන් තොර ලිංගික එක්වීම්වලට වගකිව යුතු වූහ.  ගැබ් ගැනීම හා දරු උපත් වැළැක්වූ හැම කෙනෙක්ම රාජ්‍යය විසින් මරණ දඩුවමට ලක් කළ යුතු බව හේ කීවේය. මායාකාරියන් ඝාතනයේ දී Bodin ප‍්‍රංශ රජයට උපදේශවරයෙකු ලෙස කටයුතු  කළ අතර, මායාකාරියන් මුලිනුපුටා දැමීම පිණිම බධ බන්ධන හා දර සෑ සඳහා උපදෙස් සැපයුවේය.  එම කාලයේ මායාකාරියන්ට එරෙහිව ලියවුන පති‍්‍රකා අතරින් වඩාත්ම පරපීඩා කාමුක ලේඛන අතරට ඔහු මායාශිල්පය ගැන ලියූ පති‍්‍රකාව ගැනේ.  ජර්මනියේ Institoris  සහ Sprenger මෙන් ඔහු ද ගැහැනුකම තම ප‍්‍රහාරයට ඉලක්ක කළේය. මායාකාරියන් සංහාරය වෙනුවෙන් ඔහු ගැහැනු 50ට පිරිමි එකයි යන අනුපාතය සැකසීය. (Merchant, 1983:13) නූතන සාපේක්ෂතාවාදයේත්, නව රාජ්‍යය පතුරුවා හැරීමේත්, මායාකාරියන් වෙත සෘජු ප‍්‍රචණ්ඩ ප‍්‍රහාර එල්ල කිරිමේත් සුසංයෝගය අපි යුරෝපා ශිෂ්ඨාචාරයේ නව යුගයේ තවත් ශ්‍රේෂ්ඨ ගුරුවරයෙකු තුල දකිමු.  ඔහු නමින් Francis Bacon ය. (Merchant, 1983,164-177)

මේ හා සමානව, මායාකාරියන් සංහාරය හා නීතිය වෘත්තීයකරණය වීමේ ආරම්භය අතර ද සම්බන්ධයක් තිබේ. එම යුගයට පෙර ජර්මානු නීතිය අනුගමනය කළේ පැරණි ජර්මනික් චාරිත‍්‍රයි.  එය ජනතාවගේ නීතියක් හෝ චාරිත‍්‍රමය නීතියක් වූවා මිස ඉගෙන ගත යුතු විෂය පථයක් වූයේ නැත.  එහෙත් දැන් රෝමානු  නීතිය හඳුන්වා දෙනු ලබන අතර, බොහෝ විශ්වවිද්‍යාල නීති පීඨ ආරම්භ කළහ.  Frankfert විශ්වවිද්‍යාලය වැනි කීපයක තිබුණේ නීති පීඨය පමණි. එවකට ඇතැම් අය විශ්වවිද්‍යාල පිළිබඳ මැසිවිලි නැගූහ.

‘එ්වා කිසිදු කමකට නැත.  පුහුණු කරනු ලබන්නේ මිනිසුන් වියවුලට පත් කිරීමට, හොඳ දේ නරක කිරීමට, නරක දේ හොඳ කිරීමට ඉගෙන ගන්නා පරපෝෂිතයන් පමණි.  ඔවුහු දුප්පතුන්ට හිමි දේ වළක්වන අතර, ධනවතුන්ට හිමි නැති දේ ලබා දෙති.‘ (1903 දී Jansen විසින් පවසන ලදුව Hammes උපුටා දක්වන ලදී. 1977: 243)

නැගී එන නාගරික පංතියේ පුතුන් නීති පිඨවලටරැුස් කිරිමට හේතුව මෙසේය. ‘අපගේ කාලයේ දී නීති විශාරදභාවය කාටත් පි‍්‍රයමනාප ය. එබැවින් බොහෝ අයට නීතිය පිළිබඳ ආචාර්යවරුන් වීමට උවමනාය. බොහෝ අය මෙම කේෂ්ත‍්‍රයට ඇදී එන්නේ මුදලට කෑදරකම හා උන්නතිකාමය හේතුවෙනි. (එම).

මායාකාරියන්ට එරෙහි නඩු විභාග නීතිඥයන්, විනිසුරන්, සභා සාමාජිකයන් ආදි විශාල පිරිසකට රැුකියා සැපයීය.  අධිකාරිමය ලේඛන ව්‍යක්ත හා සංකීර්ණ ලෙස අර්ථකථනය කිරීම ඔස්සේ වියදම් ඉහළ යන පරිදි නඩු කල් දැමීමට ඔවුහු සමත් වූහ. ලෝකායත පාලනාධිකාරයත්, පල්ලියත්, කුඩා වැඩවසම් රාජ්‍යවල පාලකයන් හා නීතිඥයනුත් අතර සමීප සබඳකමක් විය.  ගාස්තු ඉහළ යාමට නීතිඥයන් වගකිව යුතු වූ අතර ඔවුහු එයින් ධනය සරි කර ගත්තේ මායාකාරියන් දඩයමෙහි අසරණ ගොදුරු මිරිකා ගැනීමෙනි. ගසාකෑම කොතරම් කෲර වීද යන්න Trierහි තෝරක (Elector of Trier – Trierහි ආච්බිෂොප්වරයා වනාහි ජර්මානු කයිසර්වරයා තෝරන කුමාරවරුන් හත්දෙනා අතුරින් එක් අයෙකි,) වු Johann von Schoenburg ට පවා මායාකාරියන්ට අදාල නඩුවිභාග ශා සම්බන්ධ උගත් ජූරිසභිකයන් හා සෙසු අය විසින් වැන්දඹුවන් හා අනාථයන් මංකොල්ලකෑම පරීක්‍ෂා කිරිමට සිදු විය. Johann von Schoenburg යනු මායාකාරියන් හා කට්ටඞීන් ලෙස මිනිසුන් සිය ගණනක් ඝාතනය කළ අයෙකි. ඇතැම් පාලකයෝ විවිධ නිලධාරීන් විසින් සූරා ගනු ලැබු ධනය හා ඉල්ලා සිටි ගාස්තුවලට කුමක් වීද යන්න සොයා බැලීමට ගණකාධිකාරවරුන් පත් කළහ.

නඩුවක වියහියදම් පහත ආකාර විය,

x    මායාකාරියක ලූහුබැඳ යන සොල්දාදුවන් විසින් බොන ලද මතපැන් සඳහා වියදම්
x    මායාකාරිය බැලීමට බන්ධනාගාරයට යන පූජකවරයාගේ ගාස්තු
x    ඝාතකවරයාගේ පෞද්ගලික ආරක්‍ෂාව පවත්වාගෙන යාම සඳහා වියදම්

(Hammes, 1977: 243-257)

සාමයික නීතිය (Cannon Law) අනුව, උරුමකරුවන් සිටිත් ද නොසිටිත් ද යන කාරණය නොතකා මායාකාරියගේ දේපළ රාජසන්තක කළ යුතු විය. හැම විටම ශත 50ට වැඩි සෑම රාජසන්තක දේපළක්ම රජය සතු විය.  බොහෝ නඩුවලදී නඩුව වෙනුවෙන් ගිය වියදම් අඩු කළ පසු ඉතිරි වූ හැමදෙයක්ම රාජ්‍ය භාණ්ඩාගාරයට ගියේය. 1532 දී පස්වන චාල්ස් අධිරාජ්‍යයාගේ Constitutio Criminales  පවසන පරිදි මෙම රාජසන්තක කිරිම නීති විරෝධී ය.  එහෙත් එම නීතිය හුදෙක් වචනවලට පමණක් සීමා විය.

මායාකාරියන් දඩයම එතරම් ම ආකර්ශණීය  ධනෝපායන මාර්ගයක් වූ නිසා ඇතැම් ප‍්‍රදේශවල වැඩි වැඩියෙන් මිනිසුන් මායාකාරියන් හා කට්ටඞීන් ලෙස හෙළා දැකීමේ කාර්යයට ම විශේෂ කොමිෂන් සභා පිහිටුවන ලදී. චූදිතයන් වැරදිකරුවන් කරනු ලැබූ පසුව, ඔවුනට හා ඔවුන්ගේ පවුල්වලට නඩුවල සියලූ වියපැහැදම් දැරීමට සිදු විය.  මායාකාරී කොමිෂමේ සුරා හා බොජුන් බිල්පත්වල සිට, පිළිස්සීම සඳහා වූ දර දක්වා වියදම් මේ අතර විය.  තවත් මුදල් ඉපයීමේ මාර්ගයක් වූයේ, ධනවත් පවුල් තම සාමාජිකයන් නිදහස් කර ගැනීම සඳහා උගත් නීතිඥයන්ට හා විනිසුරු වරුන්ට ගෙවන ලද මුදල් ය. ඝාතනයට ලක් වූ පුද්ගලයන් අතරින් වැඩි දෙනා දුප්පතුන් වීමට මෙය ද එක් හේතුවක් විය.

Manfred Hammes මායාකාරියන් දඩයමේ දේශපාලන ආර්ථිකයේ තවත් පැතිකඩක් හෙළිදරව් කරයි. එ් වනාහි, යුද වැදී සිටි යුරෝපීය කුමාරයන් තම යුද්ධ සඳහා මේ ඔස්සේ මුදල් ඉපයීමයි.  1618-1648 තිස් අවුරුදු යුද්ධය එ් අතරින් විශේෂ ය.  මායාකාරියන්ගේ හා කට්ටඞීන්ගේ දේපළ රාජසන්තක කිරිම තහනම් කළ පස්වන චාල්ස්ගේ නීතිය මුළුමනින්ම අතහැර දමන අතර, මායාකාරියන් දඩයම යටත් වැසියන්ගේ දේපළ රාජසන්ත කිරීම වෙනුවෙන් ම දිරි ගන්වන හා සංවිධානය කරන ලදී.

Hammes නිදසුන් ලෙස කොලෝං නගරයේ උදාහරණය ද , බැවේරියාහි පුර පියවරුන් අතර ආරවුල ද ගෙන හැර දක්වයි.  ධනවත් වෙළෙඳ හා කර්මාන්ත මධ්‍යස්ථානයක් වූ කොලෝං පුරය තිස් අවුරුදු යුද්ධයේ වැඩි කාලයක් මධ්‍යස්ථව සිටියා ය. කෙසේ වෙතත්, පුරය අධිරාජයාගේ යුද අරමුදල්වලට අත දිග හැර දායක විය. එය කළ හැකි වූයේ බදු වැඩි කිරීමෙනි. විදේශ හමුදා ගම්බිම් කොල්ලකන විට බොහෝ ග‍්‍රාමීය ජනයා මෙම මධ්‍යස්ථ පුරවරයට පලා ආ හ.  එහි ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස ආහාර සැපයුම්වල හිඟයක් ද කැළඹිලි හා විවෘත කැරලි ද පැන නැගුනි. Catherine Hornot නම් කොලෝංහි හිටපු තැපැල්පතිනියට විරුද්ධ මායාකාරී නඩුව ඇරඹුනේ ද මේ සමයේදී ම ය. ඉන් අනතුරුව මායාකාරියන් දඩයම තීව‍්‍ර විය. මුල් නඩු තීන්දු ප‍්‍රකාශයට පත් වූ පසු බැවේරියාහි තෝරක Ferdinand  පුර අධිකාරියට පනතක් ඉදිරිපත් කළේය. තම හමුදාවට ගෙවීම් කළ යුතුව සිටි ඔහු දන්වා සිටියේ ඝාතනය කරන ලද සියලූ මායාකාරියන්ගේ දේපළ රාජසන්තක කර භාණ්ඩාගාරයට යොමු කළ යුතු බව ය.  පුරවර සභාව මෙම ආඥව කි‍්‍රයාත්මක කිරීම වැළැක්වීමට සෑම උත්සාහයක්ම දැරී ය.  ඔවුහු මේ හා අදාළ නීතිය පිළිබඳ විශේෂඥ අධ්‍යනයක් කරන්නැයි නීතිඥයන්ට කීහ.  එහෙත් තෝරක හා ඔහුගේ නීතිඥයන් අවසානයේ දී ප‍්‍රකාශයට පත් කළේ එම පනත හදිසි අවශ්‍යතාවක් බවයි.  මෑත සමයේදී මායාශිල්පයෙහි දුෂ්ඨත්වය විශාල වශයෙන් වැඩි වී තිබෙන හෙයින් නීතියේ ලේඛනය (රාජසන්තක කිරිම් තහනම් කළ පස්වන චාල්ස්ගේ Constitutio Criminales) වචනයෙන් වචනය අනුගමනය කිරිම දේශපානිකව බුද්ධිමත් නොවේ.  එහෙත් පුරයේ නීතිඥයන් මෙය අවබෝධ කර නොගත් අතර සම්මුතියක් යෝජනා කළහ.  ඔවුන් පැවසුෙවි මායොකාරියන්ට එරෙහි වැඩවලදී කරන ලද දුෂ්කර කාර්යය හා නඩුවට ගත කළ කාලය වෙනුවෙන් නීතිඥයන්, ඝාතකයන් ආදීන් වන්දි ලෙස ගාස්තුවක් ලබා ගැනීම සාධාරණ හා යුක්ති සහගත බවයි.  එහෙත් තෝරකවරයාට නාගරික මායාකාරියන් දඩයමෙන් මුදල් මිරිකා ගත නොහැකි වූයෙන් දියෝකීසියේ ග‍්‍රාමීය, ප‍්‍රදේශවල ඝාතනය කරන ලද මායාකාරියන්ගේ සියලූ දේපල රාජසන්තක කරන ලදී. (වැඩවසම් පංතිය පමණක් නොව, විශේෂයෙන්ම නගරවල නැගී එන ධනපති පංතිය සමග තරඟ කළ නොහැකි වූ කුඩා කුමාරවරු හෝ විශාල ඉඩම් හිමියෝ හෝ) නගරවල ධනහිමි පංතීහු ද මායාකාරියන්ගේ දේපල රාජසන්තක කිරීම ප‍්‍රාග්ධන සමුච්චකරණයේ මාධ්‍යයක් කර ගත්හ.

මේ අනුව, 1628 දී කොලෝංහිමත්, යුද්ධය ආරම්භ වී තිස් වසකට පසුව, පුරවර අධිකාරිහු මායාකාරියන්ගේ දේපල රාජසන්තක කිරිම හඳුන්වා දී තිබේ.  කොලෝංහි නීතිඥයන් විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද සාධාරණීකරණයක් වූයේ මායාකාරියන් යක්ෂයාගෙන් විශාල මුදලක් ලබාගෙන තිබුණ බව හා පාලනාධිකාරයට මායාකාරියන්ගේ හා කට්ටඞීන්ගේ දුෂ්ඨත්වයන් මුලිනුපුටා දැමීම පිණිස එම ධනය රාජසන්තක කිරිම අවශ්‍ය වූ බවයි. ඇත්තෙන්ම, සමහර අවස්ථාවලදී පුරවරවලට සහ කුමාරවරුනට මායාකාරියන් සංහාරය හා රාජසන්තක කිරීම තම බිඳ වැටුණ ආර්ථිකයන් නගා සිටුවීම පිණිස සංවර්ධන ආධාර වූ බව පෙනේ. Mainz හි පුරවර පියවරු නීතිමය තත්වයන් පිළිබඳ එතරම් කරදර නොවෙමින්, මායාකාරියන්ගේ සියලූ දේපල රාජසන්තක කරන ලෙස ඉතා සරළව ඉල්ලා සිටියහ. 1618 දී, Hochheimහි ශාන්ත ක්ලේයා තාපසාරාමය විසින් ඔවුනට ‘මායාකාරියන් දුරලීම‘ පිණිස ගිල්ඩර් දෙදාහක් පරිත්‍යාග කරන ලදී.

පල්ලිය සහ  පාලම ප‍්‍රතිෂ්ඨාපනය කිරිම සඳහා මුදල් අවශ්‍ය වූ හෙයින් ඝාතන අරඹන්නට අවසර දෙන්නැයි ඉල්ලමින් Bailiff Geiss තම Lindheim හි ආදිපාදවරයා වෙත ඉදිරිපත් කරන ලද වාර්තාවක් තිබේ. බොහෝ ජනයා මායාශිල්පවල දුෂ්ඨත්වයේ ව්‍යාප්තිය ගැන කරදරයට පත්ව සිටින බව ඔහු සටහන් කළේය.

‘ඔබතුමා පිළිස්සීම ආරම්භ කිරිමට කැමති වන්නේ නම්, අපි මහත් සතුටෙන් දර සහ අනෙකුත් වියදම් සපයන්නෙමු.  එයින් කෙතරම් ධනයක් උපයා ගත හැකි ද යත්, පාලම මෙන්ම පල්ලිය ද අලූත්වැඩියා කර හැකිය.

තවද, කෙතරම් ඉපැයිය හැකි ද යත්, අනාගතයේදී ඔබට ඔබගේ සේවකයන්ට, වඩා හොඳ වැටුප් ගෙවිය හැකි ය. මක් නිසාද යත්, නිවාස පිටින් රාජසන්තක කළ හැකි අතර, විශේෂයෙන්ම වඩා ධනවතුන් හසු කර ගත හැකි ය.’ (Hammes විසින් උපුටා දක්වන ලදී. 1977:254)

මහා ලේ බොන්නන්ට අමතරව, මායාකාරියන් පිළිස්සීමෙන් ජීවනෝපාය සරි කර ගත්, ආගමික අධිකාරීහු, ලෝකායත ආණ්ඩු, වැඩවසම් පංතිය, නාගරික පාලනාධිකාරීහු, ජුරිසභිකයෝ සහ ඝාතකයෝ ආදී වශයෙන් සමස්ත සනුහරයක් ම වූහ. යාචක පූජකවරු තැන තැන යමින් ශාන්තුවරුන්ගේ පිංතූර විකිණූහ. එ්වා මිළ දී ගෙන ගිල්ලහොත්, ඔවුන් හට මායාශිල්පවලට ගොදුරු වීමෙන් වැළකී සිටිය හැකි විය.  තමන් විසින් ම පත්කර ගනු ලැබු මායා කොමසාරිස්වරු ද වූහ.  මායාකාරියන් සොයා ගැනීම්, අත්අඩංගුවට ගැනීම්, හා ප‍්‍රශ්න කිරිම් වෙනුවෙන් පාලනාධිකාරිහු මුදල් ගෙවූ හෙයින් මිනිසුන්ට තම කාලකන්නිකමෙහි හේතුව මායාකාරියන්ගේ කි‍්‍රයා තුළ දැකීමට පොළඹවමින් තැනින් තැන යමින් ඔවුහු ධනය රැුස් කළහ. හැම කෙනෙක්ම සමූහ මානසිකත්වයේ ග‍්‍රහනයට හසු වූ කල, තමන් විපත දුරලීමට පැමිණෙන බව දැනුම් දෙයි. ගැමියන් ම ඔහුට ආරාධනා කළ බව ඔප්පු කර පෙන්වීම සඳහා පළමුව කොමිසාර්ගේ නියෝජිතයෝ ගෙන් ගෙට ගොස් පරිත්‍යාග එකතු කරති.  අනතුරුව කොමිසාර් පැමිණ පිළිස්සීම් දෙක තුනක් සංවිධානය කරයි.  කිසිවෙකු මුදල් ගෙවීම ප‍්‍රතික්‍ෂ්ප කළේ නම් ඔහු කට්ටඩියකු, මායාකාරියක හෝ ඔවුන්ගේ සහායකයකු යයි සැක කරන ලදී.  සමහර අවස්ථාවලදී ගම්මාන කොමිසාර්ට අත්තිකාරමක් ගෙවූහ. එවිට ඔහු එ් ගමට නොපැමිණෙයි. Rheinbach හි Eifel ගම්මානයෙහි එසේ සිදු විය.  එහෙත් වසර පහකට පසු එම කොමසාර්වරයා ම යළි පැමිණියේය.  එවර ගැමියන් මෙම කප්පම් ගෙවීම යළි කිරිමට එකඟ නොවු හෙයින් ඔහු සිය 800 ක් වූ මරණ දඬුවම් ලැයිස්තුවට  තවත් කීපයක් එම ගමෙන් එකතු කර ගත්තේය.

මායාකාරී භීතිකාව පැතිරීමටත්, කිසිවකු නිදහස් වුණේ කලාතුරකින් වීමටත්, ධනය අත්පත් කර ගැනීමේ හැකියාව එක් හේතුවක් විය.  1633දී, මෙම නීච කි‍්‍රයාවට එරෙහිව පොතක් ලිවීමට අවසානයේදී ධෛර්යය තිබු Friedrich von Spee මේ බව පැහැදිලිවම පෙන්වා දෙයි.  ඔහු මෙසේ ලියයි.

x    තමන් ගැඹුරක් සහිතවගකිවයුතු නීතිඥයන් බව පෙන්වීම සඳහා නීතිඥයෝ ප‍්‍රශ්න කරන්නෝ ආදීහු වධ බන්ධන පාවිච්චි කළහ.
x    ඔවුන්ගේ රැුකියාවෙහි අවශ්‍යතාව හුවා දැක්වීම පිණිස ඔවුනට බොහෝ මායාකාරියන් අවශ්‍ය විය.
x    මායාකාරියන් වෙනුවෙන් කුමාරයා පොරොන්දු වී ඇති ගාස්තුව අහිමි කර ගැනීමට ඔවුනට අවශ්‍ය වූයේ නැත.

සාරංශ කිරිම සඳහා අපිට Cornelius  Loos මායාකාරියන්ට එරෙහි නඩු විභාග ගැන කී ‘එය මිනිස් රුධිරයෙන් රත‍්‍රං තැනු නව රසායන විද්‍යාවක් විය.‘ (Hammes 1977: 257)  යන ප‍්‍රකාශය උපුටා දැක්විය හැකිය. ඒ ගැහැනු රුධිරයෙන් යයි අපට එයට එකතු කළ හැකි ය.

පැරණි පාලක පංති මෙන්ම නැගී එන නව ධනපති පංතිය විසින් ද මායාකාරියන් දඩයම් කිරීමේ කි‍්‍රයාවලිය හරහා ගොඩ ගසා ගන්නා ලද ප‍්‍රාග්ධනය පිළිබඳ තක්සේරු හා ගණනය කිරීම් එම යුගයේ ආර්ථික ඉතිහාසඥයන් විසින් කොතනකවත් සඳහන් කරනු ලැබ නැත.  මායාකාරියන් දඩයමේ ලේ සල්ලි බංකොලොත් කුමාරවරුන්ගේ, නීතිඥයන්ගේ, වෛද්‍යවරුන්ගේ, විනිසුරුවන්ගේ හා මහාචාර්යවරුන්ගේ පෞද්ගලික ධනවත් වීමටත්, යුද්ධ කිරීම්, නිලධාරි තන්ත‍්‍රය ගොඩනැගීම, යටිතල පහසුකම් කටයුතු සහ අවසානයේදී නව පරම රාජ්‍යය ගොඩනැගීම යනාදී පොදු කටයුතුවලටත් උපයෝගි කර ගන්නා ලදී. මෙම ලේ සල්ලි ප‍්‍රාග්ධන සමුච්චකරණයේ මුල් කි‍්‍රයාවලිය පෝෂණය කළේය. සමහරවිට එය යටත් විජිත සූරාකෑම හා මංකොල්ලකෑම මට්ටමට ම නොවිය හැකි වුව ද, අද අප දන්නා තරමට නම් බෙහෙවින් වැඩි මට්ටමකිනි.

එහෙත් මායාකාරියන්ට වධ හිංසා පැමිණවීම හා ඝාතනය පොළඹවනු ලැබුවේ ආර්ථික කාරණා විසින් පමණක් නොෙවි. මායාකාරියන් ප‍්‍රශ්න කිරීම මිහිමවගේ රහස් උකහා ගැනීමේ නව විද්‍යාත්මක ක‍්‍රමය සංවර්ධනය කිරිමෙහි ලා ආදර්ශනයක් විය. නවීන විද්‍යාෙවි පියා වූ Francis Bacon විසින් පදනම යොදන ලද උද්ගාමී ක‍්‍රමයේදී (Inductive method) මායාකාරියන් වධයට භාජනය කළ අය විසින් ඔවුන්ගේ රහස් දැනගැනීම ස`දහා භාවිත කළ වධදීම, විනාශය, ප‍්‍රචණ්ඩත්වය යන ක‍්‍රම හා දෘෂ්ටිවාදය ම මිහිමවගේ රහස් දැනගැනිම සඳහා ද උපයෝගි කර ගනු ලැබූ බව Carolyn Merchant  පෙන්වා දෙයි. නව විද්‍යාත්මක ක‍්‍රමය හඳුන්වා දීම සදහා Bacon සිතා මතාම මායාකාරියන් දඩයමේ චිත්ත රූප පාවිච්චි කරයි.  සොබාදහම යනු යාන්ති‍්‍රක නව නිපැයුම් මගින් වධයට භාජනය කළ යුතු ස්ත‍්‍රියක යයි හේ පවසයි. (Merchant, 1983:168) එය නව යන්ත‍්‍ර මගින් මායාකාරියන් වධයට බඳුන් කළ ආකාරය වැනි ය. සොබාදහමේ  රහස් ගෙවිශනය කළ යුතු ක‍්‍රමවේදය ප‍්‍රශ්න කිරීම (inquisition) හරහා මායාශිල්ප රහස් සොයා දැනගත් ක‍්‍රමය තුළ ඇති බව ඔහු පැවසීය. (For you have but to follow and as it were hound out nature in her wanderings, and you will be able when you like to lead and drive her afterward to the same place  again…..) (Merchant විසින්  උපුටා දක්වන ලදි. 1983: 168)

මධ්‍යතන යුගයේ දී මිහිමව  තුළට සිදුරු කැණීම් හෝ ඇය දූෂණය කිරීම මත පැනවු සියලූ තහංචි බිඳ දැමිය යුතු බවට ඔහු දැඩිවම උපදෙස් දුන්නේය. (Neither ought a man to make scruple of entering and penetrating into these holes and  corners, when the inquisition of truth is his whole subject….) (Merchant1983:168) ඔහු සොබාදහම ප‍්‍රශ්න කිරීම මායාකාරියන් ප‍්‍රශ්න කිරිමට හා අධිකරණ සාක්ෂිවලට සන්සන්දනය කළේය.

“I mean (according to the practice in civil causes) in this great plea or suit granted by the divine favour and providence (whereby the human race seeks to recover its right over nature) to examine nature herself and the arts upon interrogatories…… ” (Merchant, 1983: 169)

නව යාන්ත‍්‍රික මෙවලම් මගින් බලහත්කාරයෙන් දූෂණය නොකළහොත් සොබාදහම තම රහස් හෙළි කරන්නේ නැත.

“For like a man’s disposition is never well known or prove till he be crossed, nor Proteus ever changed shapes till he was straitened and held fast, so nature exhibits herself more clearly under the trials and vexations of art (mechanical devices) than when left to herself” (quoted by Merchant 1983:169)

Baconට අනුව, සොබාදහම ‘වහලකු‘ කර ‘සේවයට බැඳ ගත යුතුය.‘ ‘බලහත්කාරයට ලක් කර‘ ‘ව්‍යච්ඡ්දනය‘ කළ යුතුය. කාන්තා ගර්භය සංකේතාත්මකව වෙද අඬුවල ග‍්‍රහණයට යටත් වූවා සේ සොබාදහම කුසෙහි සැඟවුණ රහස් ද තාක්ෂණය මගින් බලෙන් උදුරාගෙන මානව තත්වයන් වැඩි දියුණු කිරිමට උපයෝගී කර ගත යුතුය. (Merchant, 1983: 169)

තවමත් නවීන විද්‍යාවේ පදනම වන Baconගේ විද්‍යාත්මක ක‍්‍රමය දැනුම හා ද්‍රව්‍යමය බලය එක්සත් කළේය. බොහෝ තාක්ෂණික නවනිපැයුම් ඇත්ත වශයෙන්ම අදාළ කර ගනු ලැබුවේ යුද්ධයට හා ආක‍්‍රමණයටයි.  වෙඩි බෙහෙත් නාවික ගමනාගමනය හා කාන්දම් නිදසුන් වේ. මෙම ‘යුද කලාවන්‘ දැනුම සමඟ සම්බන්ධ කරන ලදී. මුද්‍රණය නිදසුනකි. එ් අනුව නව මිනිසා ගැහැණිය හා සොබා දහම මත තම ආධිපත්‍යය පිහිටුවීමේදී උපයෝගී කරගත් යතුරු වදන හා ප‍්‍රධාන ක‍්‍රමය වන්නේ ප‍්‍රචණ්ඩත්වයයි. බලහත්කාරිත්වයේ මෙම ක‍්‍රම සොබාදහමේ වලනය මත මෘදු මඟපෙන්වීමක් මුදා හැරියා නොවේ.  ඇය ආක‍්‍රමණය කර, යටත් කර ගැනීමේ හා පදනමට ම සෙලවීමේ බලය එයට තිබිණි. (Merchant, 1983: 172)

Carolyn Merchant මෙසේ නිගමනය කරයි.

‘මායාකාරියන් ප‍්‍රශ්න කිරීම සොබාදහම ප‍්‍රශ්න කිරීමේ සංකේතයක් ලෙස ද අධිකරණ ශාලාව ප‍්‍රශ්න කිරීමේ ආදර්ශනය ලෙස ද, යාන්ත‍්‍රික උපකරණවලින් වධදීම අපිළිවෙල යටපත් කිරීමේ මෙවලමක්  ලෙස ද, බලයක් ලෙස විද්‍යාත්මක ක‍්‍රමයට ( අවධාරණය එකතු කර ඇත) මූලධර්මයක් විය. (Merchant 1983:172)

ගැහැනිය සහ සොබාදහම මත මෙම නව විද්‍යාත්මක පීතෘමූලික ආධිපත්‍යයේ වාසි අත්පත් කර ගත්තේ වෙළෙන්ඳන්ගෙන්, පතල් කර්මාන්තකරුවන්ගෙන්, රෙදිපිළි ධනවාදීන්ගෙන් සැදුම් ලත් නැගී ආ ප්‍රොතෙස්තන්ත ධනවාදී පංතියයි. ලිංගිකත්වය හා ප‍්‍රජනන ධාරිතාව මත ස්ත‍්‍රිය සතුව පැවති පැරණි ස්වාධිපත්‍යය බිඳ දමා, ගැහැනුන් බලහත්කාරයෙන් වැඩිපුර කම්කරුවන් වදන තත්වයට පත් කිරිමට මෙම පංතියට උවමනා විය.  එ් හා සමානවම සොබාදහමට ද එම පංතිය විසින් සූරාගනු ලැබ ලාභ බවට පත් කර ගත හැකි දැවැන්ත ද්‍රව්‍යමය සම්පත් ආකාරයක් බවට පත් වීමට සිදු විය.

මේ ආකාරයට, පල්ලිය, රාජ්‍යය, නව ධනපති පංතිය හා නවීන විද්‍යාඥයෝ ස්ත‍්‍රිය හා සොබාදහම ප‍්‍රචණ්ඩ ලෙස යටපත් කිරීමට දායක වූහ. මෙම පංතීන් විසින් ස්තී‍්‍ර ස්වභාවය තම අවශ්‍යතා අනුව හැඩ ගැස්වීමේ භීෂණ ක‍්‍රමවල ප‍්‍රතිඵලය වූයේ, 19වන සියවසේ දුබල වික්ටෝරියානු ගැහැනියයි. එමගින් මෙම පංතිය තම අවශ්‍යතාවන්ට අනුකූලව ‘ගැහැනු ස්වභාවය‘ යළි හැඩගස්වා ගත්තේය. (Ehrenreich, English 1979)

සඳහන් කරන ලද කාල පරිච්ජේදය ප‍්‍රාථමික ප‍්‍රාග්ධන සමුච්ඡුකරණයේ යුගය ලෙස හැදින්විය හැකිය. ධනේශ්වර නිෂ්පාදන මාදිලිය ස්ථාපිත වීමටත්, අතිරික්ත වටිනාකම් නිෂ්පාදනයේ යන්ත‍්‍රයෙන් දිවෙන ප‍්‍රාග්ධනයේ විස්තෘත ප‍්‍රති නිෂ්පාදන ක‍්‍රියාවලියක් ලෙස එය විසින්ම නඩත්තු වීමටත් පෙරාතුව, මෙම කි‍්‍රයාවලිය ආරම්භ කිරීම සඳහා ඇති තරම් ප‍්‍රාග්ධනය එක් රැස් කර ගත යුතු විය. 16 වන හා 17 වන සියවස් අතරතුරදී ප‍්‍රාග්ධනය යටත්විජිතවල විශාල වශයෙන් එ්කරාශි විය. මෙම ප‍්‍රාග්ධනයෙන් වැඩි හරිය වෙළඳ ධනවාදය විසින් ‘අවංකව’ උපයා ගත් එවා නොවේ. එය උපයා ගත්තේ මංකොල්ලයෙන්, සොරකමින් හා වහල් ශ‍්‍රමයෙනි.

වැනීසියානුවන් විසින් පවත්වාගෙන යන ලද නැගෙනහිර සමග කුළුබඩු වෙළදාමේ එ්කාධිකාරය පෘතුගීසි, ස්පාඤ්ඤ, ලන්දේසි සහ ඉංග‍්‍රීසි වෙළඳුන් විසින් බිඳ දමන ලදී.  ස්පාඤ්ඤ, පෘතුගීසි දේශ ගවේශන බොහොමයක් සඳහා පෙළඹවීම වූයේ නැගෙනහිරට ස්වාධීන මුහුදු මාර්ගයක් සොයාගැනීමේ උනන්දුවයි. යුරෝපයේ දී මෙය මිළ විප්ලවයක් හෙවත් උද්ධමනයක් බිහි කළේය. එයට හේතු දෙකක් ඇත.
01. රිදීවලින් තඹ වෙන් කර ගැනීමේ තාක්‍ෂණික සොයා ගැනීම.
02. Cuzco (ගිනිකොණදිග පේරු රාජ්‍යයේ පුරවරයකි) සූරාකෑම සහ වහල් ශ‍්‍රමය.
වටිනා ලෝහ සඳහා වූ පිරිවැය පහත වැටුණි. මේ හේතුවෙන් දැනටමත් වෙහෙසට පත්ව සිටි වැඩවසම් පංතිය සහ වැටුප්ලාභී ශිල්පීහූ ගරා වැටුණෝය. මැන්ඩෙල් (Mandel) මෙසේ නිගමනය කරයි.
16 වන හා 18 වන සියවස අතරතුරදී කර්මාන්ත ප‍්‍රාග්ධනයේ ප‍්‍රාථමික සමුච්චකරණයේ ප‍්‍රධාන මූලාශයක් වූයේ මූර්ත වැටුප්වල පහත වැටීමයි.  මෙය මිනිසුන්ගේ මුලික ආහාරය වූ පාන් වෙනුවට ලාභ අර්තාපල් ආදේශ වීම මගින් සළකුණු විය.  (Mandel, 1971: 107)
ප‍්‍රාථමික සමුච්චකරණයේ මුල් අදියර වනාහි වෙළඳ හා වාණිජ ප‍්‍රාග්ධනය විසින් යටත් විජිතවල මානව හා ස්වභාවික ධනය කෘර ලෙස මංකොල්ල හා සූරා කනු ලැබීම යයි කෙනෙකුට කිව හැකිය.  මේ අනුව 1550 වසර වන විට එංගලන්තයෙහි කැපී පෙනුණ ප‍්‍රාග්ධන හිඟයක් තිබිණි.
වසර කීපයක් ඇතුලත, ස්පාඤ්ඤ නාවික බලඇණියයට විරුද්ධව දියත් වුණු, සමස්තයක් ලෙස එ්කාබද්ධ කොටස් සමාගම් ලෙස සංවිධාන වූ චෞර මෙහෙයුම් විසින් තත්වය වෙනස් කෙරිණ. Drake එවැනි පළමු මෙහෙයුම 1577-1580 සමයේ දී දියත් කරනු ලැබුවේ පවුම් 5000 ක ප‍්‍රාග්ධනයකිනි…… එමගින් උපයන ලද ලාභය පවුම් 600,000 ක් විය. එයින් අඩක්ම රැුජිනට හිමි විය. එලිසබෙත් රැජිනගේ සමයේ දී මෙම චෞරයන් එංගලන්තයට පවුම් මිලියන 12 ක් උපයා දුන් බවට Beard තක්සේරු කරයි. (Mandel,1971: 108)

හයිටි, කියුබා, නිකරගුවා, වැනි කලාප ජනහරණය කරමින් මිලියන 15ක් (රතු)ඉන්දියානුවන් සංහාරය කළ ස්පාඤ්ඤ ආක‍්‍රමණිකයන්ගේ කතාව ඉතා ප‍්‍රසිද්ධය. 1502-1503 සමයේ දී වස්කෝ ද ගාමාගේ දෙවන වර ඉන්දියාවට සපැමිණීම ද සලකුණු වී ඇත්තේ එවැනිම රුධිර පතනයකිනි.
එය ගම්මිරිස්, එනසාල් හා කුරුඳු වෙළෙන්දන්ගේ එක්තරා ආකාරයක කුරුස යුද්ධයක් විය. අති භයංකර දාමරිකකම් එහි අඩංගු විය. පුදුමයකට මෙන් ලෝකයේ අනෙක් කෙළවරේ දී ද පෘතුගීසින්ට නැවතත් හමුවන වෛරයට පාත‍්‍ර මුසල්මානයන්ට එරෙහිව  ඕනෑම දෙයක් කිරීම සඳහා අවසර තිබිණී. (Hauser ගෙන් උපුටා දක්වන ලදී. Mendel, 1971: 108)
ආරම්භයේ සිටම වාණිජ ව්‍යාපෘතිය පදනම් වූයේ එ්කාධිකාරය මතයි. ලන්දේසීහූ පෘතුගීසින් එළවා දැමුහ. ඉංගී‍්‍රසිහු ලන්දේසින් එළවා දැමූහ.
එබැවින්, ඉන්දුනීසියානු දූපත් සමූහයේ යටත් කරගැනීම්වලින් ලබා ගත් කුළුබඩු පිළිබඳ ආධිපත්‍යය මත පදනම් වූ ලාභයකට හිමිකම් කී ලන්දේසි වෙළෙන්දන්. යුරෝපයේ මිළ ගණන් පහළ වැටීම ඇරඹුණු වහාම මොලූක්කාස්හි කුරුඳු ගස් මහා පරිමාණයෙන් සංහාරය කිරීම පිළිබද පුදුම විය යුතු නොවේ. සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ මෙම ගස් වගා කිරිමෙන් ජීවිකාව සරි කරගත් ජනයා සමගම එම ගස් වනසා දැමීමේ ‘හොංගි සමුද්‍ර චාරිකා’ ලන්දේසි යටත් විජිතකරණයේ ඉතිහාසය මත දැවැන්ත පැල්ලමක් සලකුණු කළේය. එය ඇත්තෙන්ම ආරම්භ වුණේ ද එවැනි ම ශෛලියකිනි. අද්මිරාල් ජේ.පී. කොහෙන් බන්ඩා දූපත්වල සියලූ පුරුෂ පදිංචිකරුවන් වඳ කර දැමීමෙන් නතර වුනේ නැත. (Mandel, 1971: 108)

ලන්දේසි නැගෙනහිර ඉන්දීය සමාගම, ඉංගී‍්‍රසින්ගේ පෙරදිග ඉන්දීය වෙළඳ සමාගම හා Hudson Bay සමාගම සහ ෆ‍්‍රන්ස නැගෙනහිර ඉන්දීය සමාගම යන මේ සියල්ල කුළුබඩු වෙළඳාම වහල් වෙළඳාම සමග එ්කාබද්ධ කළහ.

1636 සහ 1645 අතරතුර දී ලන්දේසි බටහිර ඉන්දීය සමාගම 23,000 ක් නීග්‍රෝවරුන් ෆ්ලෝරින් (ඉතාලියානු මුදල් ඒකකයකි* මිලියන 6ග7 කට හෙවත් එක් අයෙක් ෆ්ලෝරින් 300 බැගින් විකුණන ලදී. එක් වහලෙකු වෙනුවෙන් හුවමාරු කරගන්නා ලද භාණ්ඩවල වටිනාකම ෆ්ලෝරින් 50 කට වැඩි නොවීය. 1728 සහ 1760 අතරතුර දී Le Havre වෙතින් නික්මුණ නැව් සෙනෙගාලයෙන්, ගොල්ඞ් කෝස්ට්, Loango ආදී තැන්වලින් මිළ දී ගන්නා ලද වහලූන් 203,000ක් Antilles වෙත ගෙන ගියහ. එමගින් උපයන ලද ආදායම Livres ෆ‍්‍රන්සයේ පැරණි මුදල් එ්කකයකි) මිලියන 203 ක් විය. 1783 – 1793 සමයේ දී ලිවර්පුල්හි වහල් වෙළෙන්දෝ මිලියන 15කට 300,000 ක් වහලූන් අලෙවි කළහ’.  එම මුදල් විසින් කර්මාන්ත ව්‍යවසායන් සඳහා පදනම සකසන ලදී, (Mandel, 1971:110)
අපි‍්‍රකාවේ, ආසියාවේ, ලතින් හා මධ්‍යම ඇමරිකාවේ අලූතින් පිහිටුවන ලද පෘතුගීසි, ලන්දේසි හා ෆන්සශ විජිත කළ යටත් විජිතකරණ ක‍්‍රියාවලිය කාන්තාවන් කෙරෙහි බලපෑ ආකාරය පිළිබඳව මෙම යුගය විශ්ලේෂණය කළ Mandel සහ වෙනත් අය වැඩි යමක් සඳහන් නොකරති. වෙළඳ ධනපතීහු මෘග බලය, පූර්ණ මංකොල්ලය හා පැහැර ගැනීම මත ප‍්‍රධාන වශයෙන් රඳා පැවතුණ හෙයින්, කාන්තාවන්ද මෙම  කි‍්‍රයාවලියෙහි ගොදුරු වූයේ යැයි අපිට සිතිය හැකි ය.
ශිෂ්ටකරණ කි‍්‍රයාවලියේ මෙම සැඟවුණු පැත්ත වෙත ස්තී‍්‍රවාදී බුද්ධිමතුන් විසින් කරන ලද මෑත කාලීන අධ්‍යයන විසින් ආලෝක ධාරාවක් එල්ල කර තිබේ.  කැරිබියානු කලාපයේ කාන්තාව සහ වහල් භාවය පිළිබඳ Rhoda Redock ගේ කෘතිය පැහැදිලිවම පෙන්වා දෙන්නේ යටත්විජිතවාදීන් යටත් ජනතාවන්ගේ ගැහැණුන්ටත්, තමන්ගේම ගැහැනුන්ටත් සලකන ලද්දේ එකිනෙකට හාත්පසින්ම වෙනස් වටිනාකම් පද්ධති දෙකක් ඔස්සේ බවයි. දීර්ඝ කාලයක් පුරා කැරිබියානු වහල් ගැහැනුන්ට විවාහ වීමට හා ළමයින් හැදීමට ඉඩ දුන්නේ නැත. වහල් ශ‍්‍රමය ප‍්‍රති නිෂ්පාදන කිරීමට වඩා එය ආනයනය කිරීම ලාභදායක වූ හෙයිනි.  මේ සමයේදීම ධනපති පංතිය තමන්ගේ ගැහැනුන් ශුද්ධ, එ්ක පුරුෂ විවාහ සංස්ථාවක් තුළ තම අනාගත පරම්පරා බෝ කරන්නන් ලෙස ගෘහස්ථකරණය කළ හ. ඔවුහු නිවසින් බැහැර වැඩවලින් හා දේපල හිමි කාරිත්වයෙන් බැහැර කරනු ලැබූ හ.

යුරෝපීය වෙළඳ ධනපතින් විසින් අපි‍්‍රකාවේ, ආසියාවේ හා ඇමරිකාවේ ජනයා වෙත එල්ල කරන ලද මෙම කෲර ප‍්‍රහාරය සාධාරණීකරණය කරනු ලැබුවේ කි‍්‍රස්තියානි ජාතීන්ගේ ශිෂ්ටකරණ මෙහෙයුමක් ලෙසයි. දිළිඳු යුරෝපීය ගැහැනුන් මායාකාරියන් ලෙස සලකා දඩයම් කළ විනයගතකරය කළ ක‍්‍රියාවලියත්, යටත් විජිතවල ‘ම්ලේච්ඡ’ ජනයා ‘ශිෂ්ඨකරණයත්’ අතර සම්බන්ධය අපට මෙහිදී දැකිය හැකිය.  මේ දෙකම අර්ථකථනය කරනු ලැබුවේ පාලනය කළ නොහැකි, භයානක, ම්ලෙච්ඡ‘ස්වභාවයන්’ ලෙසයි. බලය හා හිංසනය පාවිච්චි කර මංකොල්ලයට, අත්පත්කරගැනීමට හා සූරාකෑමට එරෙහිව එ්වායේ ප‍්‍රතිවිරෝධය බිඳිය යුතු විය.

පරිවර්තනය
අජිත් පැරකුම් ජයසිංහ